Lettre à Luc Ferry

Monsieur,

Voici quelques jours que j'ai lu Le Nouvel Ordre écologique et je me rends compte que depuis je poursuis mentalement une sorte de discussion imaginaire avec vous. Alors j'ai fini par penser à vous envoyer cette lettre, car après tout un monologue écrit permet au moins à son auteur de clarifier un peu ses idées. N'ayant aucune culture philosophique, je me doute bien que je risque d'osciller entre la redécouverte naïve de thèses éculées et l'adhésion à des raisonnements dont le caractère fautif a été démontré depuis longtemps. Mais après tout cela n'a pas d'importance. Au mieux, vous serez content de savoir que quelqu'un a trouvé votre livre profondément stimulant. Au pire, vous serez consterné d'apprendre que parmi vos lecteurs certains n'ont strictement rien compris à votre argumentation.

Je ne parlerai que d'une petite partie de votre ouvrage. Non pas que le reste m'ait laissée indifférente, mais au contraire parce que je ne vois pas ce que je pourrais en dire sinon qu'il est toujours agréable de voir quelqu'un formuler clairement ce que vous pensiez moins clairement. Ainsi est-il réconfortant d'apprendre que l'on peut pour des raisons respectables :

- se méfier de cette version du féminisme qui se fonde sur de prétendues qualités naturellement féminines au lieu de réclamer simplement que l'on reconnaisse aux femmes les mêmes potentialités qu'à l'homme (et réciproquement) ;

- trouver suspecte la vogue que connaissent dans le vocabulaire ambiant les expressions « identité » ou « racines » (voir « se ressourcer en retournant à ses racines ») ; sentir qu'il y a une similitude entre le discours d'extrême droite sur la culture nationale, et celui d'une certaine gauche sur la préservation des cultures locales ; comme si c'était un bien en soi de veiller à ce que chacun reste englué à vie dans le milieu où il est né par hasard et auquel il est sommé de porter une vénération sans faille ;

- reconnaître que derrière certaines thèses écologistes se cache une divinisation de la Nature, qui n'a chez la plupart de ceux qui en sont victimes que des conséquences bénignes ( « construisons nos maisons de façon à profiter des bienfaits des ondes telluriques... »), mais qui poussée à sa limite pourrait justifier certaines formes de totalitarisme.

Mais à vrai dire, ce qui m'a transportée de joie (si si), c'est la lecture du chapitre 2 dans lequel vous exposez les thèses sur la libération animale fondées sur l'utilitarisme. J'y ai découvert avec émerveillement qu'il existait des personnes dans le monde qui pensaient la même chose que moi, ce que j'ignorais totalement. Aussi étrange que cela puisse paraître, dès que j'ai eu l'âge de la raison, je me suis forgé une théorie qui ressemble mot pour mot à celle de Bentham ou de Singer (du moins telle que vous en rendez compte). Du coup, j'ai été particulièrement attentive aux arguments que vous avanciez pour la critiquer et (comme on pouvait s'y attendre) ils ne m'ont pas entièrement convaincue. Je vais essayer d'expliquer pourquoi, après avoir résumé à la fois les thèses des tenants de la libération animale, et vos objections à celles-ci, afin que vous puissiez savoir si elles ont bien été comprises.

La thèse de la libération animale

- Le critère fondamental pour savoir si des êtres doivent bénéficier de droits est « peuvent-ils souffrir ? »

- Il est indéniable que les animaux sont capables de plaisir et de souffrance, et qu'à ce titre, leur bien-être doit être considéré comme un but en soi, et non pas comme un but dérivé des intérêts humains [1].

- Le spécisme est dans son principe un préjugé de même nature que le racisme. De même que l'on a admis que la différence de race ou de sexe n'empêchait pas de reconnaître à tous les hommes une égalité de droit (c'est-à-dire reconnaître une égale dignité à la revendication de chacun à faire valoir ses intérêts), on devrait admettre qu'il en va de même de la différence d'espèce, et donc prendre ne considération les intérêts de tous les êtres capables de bonheur et de peine.

Votre critique
de la thèse de la libération animale

- Il est possible de mettre sur le même plan les hommes et les animaux quant à leur capacité à éprouver de la souffrance. Mais la discontinuité fondamentale entre l'homme et l'animal est ailleurs : seul l'homme est capable de liberté. Il peut s'arracher aux déterminations de la nature ou de la culture. Il apprend au niveau de l'individu. Il a une histoire au niveau collectif. Autre différence qualitative : seul l'homme est capable d'un comportement moral : il peut s'élever au-dessus de ses intérêts personnels pour prendre en considération un intérêt qu'il juge supérieur. Il est capable de sacrifice.

- La signification éthique de la souffrance n'a pas de fondements philosophiques solides. Or le droit ne saurait être fondé que sur des valeurs morales.

- L'utilitarisme souffre de graves limites. « Si l'on suppose que tout est affaire d'intérêts bien compris... sur quel ressort s'appuyer encore pour exiger le sacrifice que suppose toujours peu ou prou l'attitude morale ? » (page 102)

- Les critères évoqués dans le premier point amènent à plaider pour le maintien d'une ligne de séparation nette entre l'homme et l'animal, et à affirmer que seul l'homme peut être sujet de droit.

- Toutefois, il faut tirer les conséquences de l'analogie que l'animal présente avec nous, de son équivocité. Ainsi est-il souhaitable d'élaborer des codes de bonne conduite envers les animaux visant à éviter les souffrances inutiles, par exemple une déontologie de l'expérimentation sur le vivant.

De la distinction entre l'homme et l'animal

On ne peut qu'être frappé de la permanence dans la littérature d'un discours sur la spécificité de l'homme (seul l'homme sait rire, ou fabriquer des outils, ou enterrer ses morts, ou parler, ou avoir le sentiment du beau, etc.). L'objectif n'en est certainement pas de permettre le repérage concret des sujets appartenant à l'espèce humaine, car personne n'a eu à ce jour besoin des lumières de la philosophie pour distinguer un homme d'un cheval. Et quand bien même ce serait le cas, on pourrait se contenter des données dont on se sert habituellement pour délimiter une espèce (critères morphologiques, code génétique...). Seulement ces critères-là ne conviennent pas au dessein poursuivi : ils tendent naturellement à définir chaque espèce par le fait qu'elle constitue une variante sur le plan d'un ou plusieurs caractères que l'on retrouve chez d'autres. Et l'approche biologique permet tout au plus de confirmer ce qui était évident au départ : l'homme est un animal que l'on peut distinguer de tous les autres, mais on pourrait dire la même chose de la girafe. Les critères que proposent les penseurs de tous bords ont une fonction différente : il s'agit de prouver à tout prix que l'homme est d'une autre essence que les animaux. Sinon comment expliquer que dès qu'une des distinctions que l'on avait crue décisive tombe ou n'apparaît plus que comme une question de degré et non pas comme le signe d'une altérité radicale (pas de chance, les animaux communiquent, certains emploient des outils...) les esprits se rebellent et s'empressent de minimiser la ressemblance (les singes apprennent des mots mais pas un langage, ou s'ils apprennent un langage ils sont incapables de l'enseigner à leurs enfants...) ou de trouver un critère qui s'avérera espère-t-on plus solide que le premier. Mais pourquoi cette obstination à différencier l'homme de l'animal, et toujours dans des termes qui mettent en valeur sa supériorité ou son altérité ? La seule réponse convaincante, me semble-t-il, est que l'on cherche par là à empêcher l'émergence de toute interrogation sur la légitimité de l'usage que nous faisons des animaux contre leur intérêt. C'est une arme absolue contre la mauvaise conscience qui ne manquerait pas de se manifester si nous ne réprimions pas avec énergie le sentiment obscur que ces êtres nous ressemblent. Tous les critères proposés pour affirmer la supériorité de l'homme sont dans leur vocation ultime de même nature que la thèse de la machine de Descartes, même si leur apparence est moins brutale. Et cela me semble valoir aussi pour votre thèse concernant la liberté humaine opposée à la stricte détermination de l'animal par ses caractères naturels.

Je ne chercherai pas à nier que l'humanité présente réellement une grande indétermination dans son devenir. Je ne m'acharnerai pas d'avantage à prouver qu'il existe quelque bestiole sur terre ayant la capacité d'apprendre et de transmettre tel acquis à ses enfants. Admettons que l'homme soit bien le seul à posséder les qualités que vous énumérez. La question est : pourquoi ces qualités seraient-elles les seules à pouvoir justifier l'attribution de droits ? Autrement dit, deux positions s'affrontent :

1. Sont sujets de droit tous les êtres capables de plaisir et de peine.

2. Ne sont sujets de droit que les êtres capables disons de « liberté » ou si vous préférez de « sentiments moraux ».

Je crains qu'il n'y ait pas d'argument théorique permettant de trancher. Il s'agit d'un critère posé a priori (on aurait pu en trouver une douzaine d'autres). Une fois qu'il est posé, on peut en déduire les conséquences logiques, mais le choix du critère lui-même relève des préférences subjectives et non d'un choix objectif. On ne peut ici que tenter d'user de persuasion et non pas procéder par démonstration. Essayons donc la persuasion. Je soupçonne que si vous aviez discuté du droit courant (qui ne s'applique qu'aux hommes) et si vous n'aviez été mû par la répulsion instinctive que déclenche chez la plupart des gens l'idée que l'on risque d'aboutir à la conclusion qu'une otarie en bonne santé mérite plus de considération qu'un nourrisson à l'électroencéphalogramme plat, le critère 1 ne vous aurait pas paru si contestable [2]. Par exemple des deux raisons suivantes, quelle est celle qui selon vous pousse la plupart des gens à estimer qu'il est bon que la loi protège les enfants des mauvais traitements :

- est-ce que parce que l'on trouve choquantes les souffrances infligées à un enfant, et que l'on estime qu'il faut lui assurer une vie heureuse ?

- ou est-ce parce qu'on se désole de le voir partiellement ou totalement privé de sa capacité de libre arbitre qui, s'il avait eu une éducation normale, lui aurait ouvert le champ infini des potentialités humaines : être pompier plutôt que médecin ou socialiste plutôt que conservateur (la capacité de choix étant valorisée pour elle-même et non parce qu'elle est le moyen d'accéder au bonheur) ?

Pourquoi s'indigne-t-on du meurtre d'une personne :

- est-ce à cause de la souffrance qui en résulte pour la victime ou pour ses proches ?

- ou bien est-ce parce que dans l'abstrait on a empêché cette personne de réaliser jusqu'au bout un destin qui n'aurait été semblable à nul autre puisqu'elle n'était pas « programmée » pour reproduire à l'identique un cycle de vie commun à tous les membres de l'espèce [3] ?

Et, dans l'exemple du sacrifice, pourquoi admire-t-on l'acte de celui qui, en se dénonçant à quelque autorité militaire, évite que ne soient fusillés vingt otages :

- parce qu'il a évité la souffrance aux otages ?

- ou seulement parce qu'il a prouvé qu'il était capable de dépasser l'instinct qui le poussait à assurer sa propre survie (auquel cas le suicide aurait été aussi méritoire).

Cessons là une énumération fastidieuse, dont le seul but est de suggérer que très souvent nous utilisons spontanément le critère des plaisirs et des peines pour décider de ce qui est bon ou juste. Et le droit ne devrait-il pas être (à supposer - ce qui est sans doute exagérément idéaliste - qu'il soit fondé sur ce que nous jugeons conforme à la morale) la codification des règles à respecter pour garantir la justice ?

D'ailleurs, d'une certaine manière, vous admettez la valeur du critère utilitariste, sans vouloir en tirer toutes les conséquences : Il semble que ce soit au nom de ce critère (après énumération de divers exemples de mauvais traitements infligés aux bêtes) que vous reconnaissiez l'utilité d'une déontologie ou d'une « civilité » dans nos relations avec les animaux. Or, la déontologie n'est-elle pas une forme faible du droit ? Il s'agit de poser des règles, comme pour la loi, à ceci près que le non-respect de la règle n'entraîne pas d'autre sanction que la réprobation morale. Mais si l'on admet que la torture des animaux est un mal, pourquoi refuser de la sanctionner ? Je ne vois pas en quoi la distinction philosophique entre les êtres de nature et les êtres de liberté aide à établir une ligne de démarcation entre les fautes méritant une sanction et celles ne donnant lieu qu'à l'énoncé de préceptes de bonne conduite, que chacun reste libre de ne pas respecter. La véritable ligne de partage entre les deux types de règles est ailleurs : dans un cas, on estime capital que la règle soit respectée (même si la réprobation sociale suffit à empêcher 95% des hommes de pratiquer le viol, l'acte est jugé suffisamment grave pour que l'on prévoie des mesures de rétorsion aptes à décourager les 5% restants), tandis que dans le second cas, la faute est bénigne et peut souffrir des écarts marginaux (manger salement en public témoigne d'un manque de respect envers les autres, mais nul ne songe à emprisonner les coupables d'un tel délit).

En résumé : sur le plan de la raison, il me semble que vous percevez la force des arguments utilitaristes, et que vous reconnaissez clairement le caractère intenable de la position cartésienne. Mais sur le plan de la sensibilité, vos sympathies nous poussent vers la tradition humaniste anthropocentrique, et vous envisagez avec effroi les conséquences qui pourraient résulter de la remise en cause de la ligne de séparation stricte entre l'homme et l'animal. D'où la préconisation d'une demi-mesure qui traduit cette hésitation : les animaux ne peuvent pas êtres des sujets de droit, mais ils peuvent bénéficier de codes de bonne conduite à leur égard.

Les principes utilitaristes
peuvent-ils servir à fonder
un droit étendu aux animaux ?

N'ayant pas lu les utilitaristes, j'utilise peut-être cette dénomination à tort. Aussi, afin d'éviter toute ambiguïté, préciserai-je d'abord le sens que je lui donne dans ce qui suit : une justice fondée sur les principes utilitaristes serait une justice qui viserait à régir les rapports entre tous les êtres susceptibles de joie et de peine de façon à maximiser les joies ou à minimiser les peines. J'ai essayé d'expliquer dans les pages qui précèdent que ce principe me paraissait plus satisfaisant que d'autres qui conduisaient à exclure la prise en compte des intérêts des êtres non humains, ou qui ne le faisaient que sur le mode mineur.

Mais cela ne doit pas occulter ce que la conception idéale de la justice énoncée ci-dessus a d'irréaliste. Elle ne pourrait être mise en oeuvre que s'il existait au-dessus des êtres vivants, un Grand Comptable des plaisirs et des peines qui, connaissant les préférences de tous, pourrait calculer les rapports entre les vivants permettant d'atteindre le bonheur maximum. Le Grand Comptable aurait en outre un pouvoir de coercition (ou d'incitation ) suffisant pour obliger les êtres vivants à se comporter de façon à atteindre la situation collectivement optimale. En l'absence de ce génie bienveillant, la question se présente sous un jour sensiblement différent.

Un premier problème apparaît, qui est celui de l'impossibilité de calculer le point de bonheur optimal. Nul n'est capable de recueillir l'information sur les préférences subjectives de chacun, dont il faudrait disposer au départ. Qui plus est, il n'y a pas un point optimal, mais plusieurs points possibles. On sait que la situation B est meilleure que la situation A, si en B un individu au moins est plus satisfait qu'en A, tandis qu'aucun individu n'a vu son degré de satisfaction diminuer. En revanche, on ne peut pas établir de hiérarchie entre les situations A et B, si passant de A à B on améliore la situation d'un individu en dégradant celle d'un autre. Cette difficulté est bien connue, et je ne m'y attarderai pas. Non pas qu'elle soit négligeable. Au contraire, elle est énorme et insoluble. Mais ce n'est sûrement pas la conscience de son existence qui empêche de reconnaître des droits aux animaux. Le problème se pose tous les jours, quand il s'agit de régler les rapports entre les hommes, et on l'ignore superbement, en inventant une abstraction dénuée de fondement précis appelée « intérêt général », qui permet de prendre une décision sans avoir l'impression qu'elle est totalement arbitraire. Par exemple, quand on fait une loi disant que tous les enfants doivent être scolarisés, on améliore sans doute la situation de beaucoup de personnes, mais on dégrade aussi celle d'autres personnes (les parents qui comptaient sur leurs enfants pour les aider dans leur travail, les enfants qui ne supportent pas le milieu scolaire...). Il n'empêche qu'à un moment la décision est prise, et que l'on s'appuie pour cela non pas sur un véritable calcul, qui est impossible, mais sur l'intime conviction que les inconvénients provoqués par cette mesure sont largement inférieurs aux bienfaits qui en résulteront.

À ce stade du raisonnement, nous admettons encore l'hypotèse du « Grand Comptable ». Certes, ses pouvoirs sont moins étendus qu'on ne l'avait supposé au départ, mais il reste encore un arbitre impartial qui fait de son mieux pour atteindre le plus grand bonheur possible, même si la notion de « plus grand bonheur possible » est malheureusement devenue floue.

Maintenant revenons au sujet qui nous préoccupe : peut-on reconnaître des droits aux animaux, c'est-à-dire créer une situation où leurs intérêts (minimisation de leurs peines) seront reconnus dans l'organisation de leurs rapports avec les hommes ? Ici, il faut faire un nouveau pas en arrière par rapport à la fiction du Grand Comptable. Car il n'y a pas d'arbitre extérieur aux deux parties (les hommes et les animaux). Les animaux n'ont aucun pouvoir de négociation. Ils ne peuvent pas imposer par la force la reconnaissance de leurs droits, comme cela a pu être le cas dans des temps reculés où la puissance technique des hommes était moins grande [4]. L'homme est donc juge et partie. Les animaux n'obtiendront des droits que si les hommes acceptent de les leur octroyer. Peut-on espérer qu'ils le fassent ? En théorie, ce n'est pas impossible, en restant dans la logique utilitariste du calcul des plaisirs et des peines, et même si le jeu est faussé puisque, faute de Grand Comptable, seuls seront pris en considération les plaisirs et peines du groupe en position de décider, c'est-à-dire les hommes. En effet, l'homme a deux types d'intérêts que je baptiserai intérêts égoïstes et intérêts altruistes.

L'intérêt égoïste est celui qui pousse à assurer la satisfaction d'aspirations strictement personnelles. Il peut néanmoins conduire à servir les intérêts des autres, mais seulement en tant qu'ils sont le moyen de satisfaire l'intérêt individuel. Par exemple, on pourra, bien qu'ayant un emploi, approuver l'instauration d'une protection sociale en faveur des chômeurs en pensant qu'on risque de se retrouver dans cette situation un jour. Le même réflexe peut intervenir en faveur des animaux. Ainsi fixera-t-on des quotas de pêche afin d'éviter d'épuiser les ressources. Mais il est évident que l'intérêt égoïste peut tout aussi bien conduire à négliger les aspirations des autres lorsqu'elles sont en contradiction avec les nôtres, puisqu'à aucun moment elles n'entrent en tant que telles dans notre calcul. Ainsi poursuivra-t-on sans hésiter l'extermination des rats, à moins qu'on ne découvre qu'ils nous sont utiles pour éliminer quelqu'autre « nuisible ».

Mais l'intérêt altruisite fait aussi partie de la « nature humaine ». Les hommes sont capables de sympathie ou de compassion. Ils se trouve que nous pouvons ressentir de la joie du bonheur des autres ou souffrir parce que les autres souffrent. Pour prendre un exemple banal, le spectacle de deux amoureux sur un banc public réjouit le promeneur. Et cette faculté de compassion est certainement un mobile non négligeable de nos actes. Roulant à vive allure sur une route de campagne (avec la certitude que personne ne le voit), un automobiliste fera un écart quitte à prendre le risque d'endommager sa voiture en la plongeant dans un fossé, plutôt que de renverser une personne qui traverse. Ce qui montre que la peine subie par la victime potentielle de l'accident intervient dans l'évaluation de sa propre satisfaction. Bien que l'automobiliste soit le seul à effectuer le calcul des plaisirs et des peines, l'intérêt du piéton « pour lui-même » a été pris en compte d'une certaine façon [5]. L'automobiliste a jugé que l'intégrité physique du passant valait plus que la préservation du bon état de marche de sa voiture. C'est-à-dire qu'il a jugé que le malaise qu'il éprouverait devant le spectacle d'un blessé sanguinolent serait supérieur à la contrariété ressentie à l'idée de devoir faire réparer sa voiture. Et cette réaction vient de ce que l'automobiliste a la capacité de se mettre à la place de l'autre. Il sait qu'avoir une jambe écrasée fait mal, et dans une certaine mesure, par l'imagination, il ressent la souffrance de l'autre comme la sienne [6].

Si la faculté de compassion fait partie de la nature de l'homme, peut-être parce qu'il vit en société, le domaine auquel elle s'applique est largement indéterminé et dépend des contextes historiques. Le spectacle des tortures infligées publiquement aux condamnés au Moyen Âge nous paraîtrait insoutenable aujourd'hui. Le seul espoir de voir respecter les intérêts des animaux réside dans cette « géométrie variable » de notre sentiment de compassion. On peut imaginer que dans le futur l'histoire de l'automobiliste puisse être transposée aux oies : il nous paraîtra peut-être évident un jour que la satisfaction que nous tirons de la consommation de foie gras ne vaut pas la souffrance infligée à l'animal par le gavage puis par l'abattage [7].

De tout cela, on peut tirer deux enseignements :

1. Que la différence entre les zoophiles et les zoophobes (ou plutôt les « zoo-indifférents ») est à la base une différence de sensibilité. Seuls les premiers ont la faculté de reconnaître que les animaux souffrent, et ressentent cette souffrance comme analogue à la leur. Ce qui d'ailleurs amène à penser que les mouvements qui, sans discours philosophique structuré, jouent sur ce que vous appelez la « sensiblerie » peuvent avoir un rôle très important dans la modification des rapports que nous entretenons avec les animaux.

2. Qu'il n'en découle pas pour autant que les discussions philosophiques sur le thème de l'exitence ou de l'absence d'une frontière nette entre l'homme et l'animal soient sans importance. Car les gens sont sensibles à la moralité de leurs actes, qui contribue à la bonne opinion qu'ils peuvent avoir d'eux-mêmes. En ce domaine, votre analyse du chapitre 3 est très éclairante. La vision cartésienne permet à un intérêt égoïste (profiter des joies du sadisme) de déboucher sur un passage à l'acte, puisque l'on peut sauver la face devant sa propre conscience en se disant persuadé que les animaux sont des choses.

Cette façon d'occulter un conflit entre l'intérêt égoïste et altruiste se rencontre d'ailleurs dans beaucoup d'autres domaines. Il est rare de voir les personnes avouer qu'elles poursuivent un pur intérêt égoïste lorsque cela porte préjudice à autrui. Les régimes les plus sanguinaires se distinguent par la production d'une idéologie mettant en avant un nombre anormalement élevé d'idéaux supérieurs (L'Ordre, la Patrie, Dieu, la Société sans Classes...). À plus petite échelle, tout groupe de pression fonctionne sur le même modèle. Les agriculteurs ne disent pas « nous voulons que la collectivité soit mise à contribution pour assurer le maintien de nos revenus lorsque nos produits ne trouvent pas de débouchés ». Ils disent « nous préservons la culture rurale qui est le terreau du patrimoine commun » ou « la disparition des agriculteurs, jardiniers des paysages de nos campagnes, serait une perte pour tous » ou encore « il est scandaleux de fixer des quotas de production alors qu'il y a tant de personnes qui souffrent de la faim dans le monde ». Bien sûr ce discours a pour objet d'amener la population à soutenir leur lutte. Mais il n'a pas été fabriqué de toutes pièces par un groupe d'experts en communication, à qui les intéressés auraient demandé un rapport sur le thème « comment mystifier scientifiquement le contribuable, afin de lui faire croire qu'il est de sont intérêt de réduire son niveau de vie pour élever le nôtre ? » Beaucoup d'agriculteurs s'auto-persuadent honnêtement que les arguments altruistes cités sont valables, et cela les soutient dans leur action, alors qu'ils ressentiraient un certain malaise s'ils se voyaient simplement comme un groupe exigeant que l'on dégrade la situation des consommateurs afin d'améliorer la leur [8].

Je ne prétends pas qu'un intérêt égoïste soit nécessairement méprisable, car après tout « un intérêt est un intérêt, quel que soit l'être dont il est l'intérêt ». J'observe seulement qu'il tend à produire, au-delà de son affirmation en tant que tel, un discours qui aide le sujet à anesthésier la conscience qu'il pourrait avoir de la contradiction entre son intérêt et celui des autres. Et le simple fait de révéler l'inanité de ce discours, accroît les chances de voir les aspirations des autres êtres prises en compte dans le calcul conduisant chaque individu à une décision. (Sans que pour autant la solution altruiste soit nécessairement priviligiée. Après tout, je peux en toute connaissance de cause, préférer mon bien-être à celui de mon voisin).

Dans le cas des animaux, l'idéologie permettant d'échapper à tout sentiment de culpabilité à leur égard est si puissante et si unanimement acceptée qu'il serait bon que les philosophes s'emploient à porter un regard critique sur cette idéologie, plutôt que de s'évertuer à la renforcer par mille et une théories sur la spécificité de l'homme [9]. Car sous une forme dégradée, sans doute peu fidèle à la pensée des auteurs qui les ont émises, ces thèses se retrouvent dans l'opinion commune. Et là il est clair qu'elles servent principalement à refuser toute remise en cause de l'exploitation des animaux. Non seulement cette dernière ne suscite aucune réprobation, mais c'est tout juste si elle n'est pas érigée en vertu morale et en preuve d'amour de l'humanité.

Avant le dernier référendum, un débat télévisé opposa S. Veil à C. Pasqua. Afin d'illustrer les aberrations de la bureaucratie européenne, ce dernier cita une liste de directives relatives à l'espace dont devaient disposer les poules en élevage hors sol, à la taille minimale des cages des lapins de laboratoire, et aux conditions de transport des animaux d'élevage. Si je me souviens bien, cette énumération fut accompagnée de très peu de commentaires, pour la bonne raison que son auteur pouvait être certain que son auditoire parviendrait tout seul à la conclusion voulue :

a) Effet comique garanti : il est ridicule de légiférer sur des sujets dérisoires, et ceux qui le font sont discrédités d'office.

b) Déclenchement chez le téléspectateur de l'opposition réflexe homme/animal, qui ne s'embarasse pas de subtilités théoriques mais se réduit à quelques équations simples : intérêt pour l'animal = désintérêt pour l'homme et réciproquement désintérêt pour l'animal = intérêt pour l'homme.

c) Conclusion : contrairement aux bureaucrates communautaires, Pasqua se préoccupe du bien-être de l'humanité. CQFD.

Autre exemple : on entend régulièrement de bonnes âmes s'indigner devant les sommes fabuleuses que les français consacrent à l'entretien de leurs animaux domestiques, alors qu'il y a tant de misère humaine dans le monde [10]. Faut-il comprendre qu'il serait préférable d'utiliser les déchets de boucherie pour fabriquer des pâtés destinés aux somaliens ou aux russes ? Que je sache, personne n'a encore formulé une telle proposition. Et d'ailleurs il est connu que la sous-alimentation ne provient pas (encore ?) de l'impossibilité physique pour l'agriculture de nourrir l'ensemble de la population mondiale. Alors veut-on dire par là qu'au lieu de dépenser 2000F par an pour son chien on ferait mieux de faire don de cette somme à quelque association humanitaire ? Là le conflit d'intérêts est plus évident. Et il est vrai que l'on retrouve ici le sentiment de culpabilité diffuse qui s'exprime plus généralement dès que l'on compare le niveau de vie des pays riches à celui du tiers-monde. Seulement, il est curieux de constater que l'exemple des dépenses pour les animaux est systématiquement choisi de préférence à tout autre. On ne s'émeut pas particulièrement des sommes consacrées à l'acquisition de chocolats, de lingerie fine ou de matériel de camping. Pourtant elles auraient été tout aussi bienvenues que les premières en Somalie ou ailleurs. Ce qui m'amène à penser que l'on ne s'indigne pas du prix de la boîte de Wiskas par amour du tiers-monde, mais que le prétexte de la misère humaine constitue un excellent rempart contre les doutes qui pourraient nous assaillir quant à la moralité de notre comportement envers les animaux. En outre, il est bien normal de désigner à l'opprobre publique ceux qui, en dépensant « plus » pour leurs chats que pour leurs enfants, compromettent par leurs actes le respect des hiérarchies établies.

Un peu d'autocritique (en vrac)

1. Il se peut que ce qui a été écrit ci-dessus relève de l'amalgame injustifié. Les penseurs qui se préoccupent de définir l'essence de l'homme ne sont peut-être pas plus responsable des malheurs des animaux que Marx ne l'a été des horreurs du stalinisme.

2. Il est possible que j'aie mal interprété dès le départ votre position, faute d'avoir bien saisi ce que vous entendiez par « sujet de droit ». En prenant « droit » au sens juridique, j'ai supposé qu'il s'agissait de « sujets protégés par la loi », alors que cette expression a peut-être un autre sens pour vous. Par exemple, je ne vois pas exactement ce qu'il faut comprendre de la position de Kant (page 123) selon laquelle les bêtes n'ont pas de droits mais nous avons des devoirs envers elles.

Il se peut aussi que vous jugiez peu équitable envers votre thèse la façon dont j'ai suggéré qu'il existait une communauté fondamentale entre la vision cartésienne et toutes les approches qui font grand cas du « propre de l'homme ». J'ai surtout ressenti la tiédeur avec laquelle vous admettiez que, d'une certaine façon, la souffrance animale devait être prise en compte. Vous trouvrez peut-être que c'est sous-estimer la portée de la concession qui est faite en reconnaissant en l'animal un « analogon de la liberté ». C'est l'histoire de la bouteille à moitié vide ou à moitié pleine.

3. Je m'en suis souvent tenue dans ce qui précède à des exemples faciles, illustrant des cas où la situation des animaux peut être améliorée sans dégrader sensiblement celle des hommes (renoncer à la consommation de foie gras, et même à celle de canard, ne constitue pas un sacrifice majeur). Notons d'ailleurs que le simple changement de comportement dans ces cas faciles supprimerait la majorité des souffrances infligées aux animaux. De plus, sachant que la prise en compte du bien-être des bêtes ne peut être que le résultat d'une décision humaine, il paraît assez peu probable que l'homme aille jusqu'à leur accorder des droits remettant en cause ses intérêts majeurs. Néanmoins, l'honnêteté exige de préciser qu'en contestant la pertinence de la ligne de partage entre l'homme et l'animal, on admet que la vie d'un homme n'est pas par principe toujours préférable à celle d'un animal.

4. Le principe de respect des animaux pour eux-mêmes me paraît pouvoir être assez aisément défendu si l'on admet que les projets « réformistes » ou « progressistes » ont un sens. Mais n'est-il pas absurde de vouloir moraliser la nature ? L'écologie nous apprend que le vivant se perpétue grâce à une série de cycles imbriqués proie-prédateur, si bien que l'objectif de minimisation de la souffrance est destiné à rencontrer rapidement une limite : il faut bien des proies pour que tout cela fonctionne. En elle-même l'objection n'est pas insurmontable. Ce n'est pas parce qu'on ne sait pas guérir le sida qu'il faut renoncer à soigner la tuberculose. Ou : ce n'est pas parce que les renards sont incapables de se nourrir autrement qu'en chassant des lapins que l'homme, qui a le choix, est obligé d'en faire autant. Si cette objection m'amène néanmoins à concevoir quelques doutes sur la solidité de ma position, c'est parce qu'en rappelant la complexité des interdépendances entre les différents éléments d'un système [11], elle incite à douter beaucoup plus sérieusement que je ne l'ai fait jusqu'ici de notre capacité à établir une hiérarchie, même grossière, entre différentes situations au regard du bien-être collectif.

Assurer la protection des rapaces améliore leur situation, mais détériore celle des souris, ce qui permet aux vers de terre de bénéficier d'un répit temporaire. Mais devenus plus nombreux, ils font les délices des oiseaux, qui en se reprosuisant massivement ingurgitent davantage de moustiques, etc. La protection des rapaces va-t-elle dans le sens de l' « intérêt général » ? Allez savoir...

Compte tenu des réserves que vous exprimez à l'encontre de l'utilitarisme, le constat de cette impuissance à mesurer le solde des plaisirs et des peines vous réjouira peut-être. Notons néanmoins que si cette impuissance est avérée, elle entame aussi sérieusement nos certitudes quant à ce qu'il convient de faire à propos des hommes. Prenons le cas d'une contrée défavorisée qui, les relations internationales étant ce qu'elles sont, ne peut pas espérer bénéficier d'une aide extérieure efficace pour se développer. Survient une épidémie qui décime la population. D'un côté, il semble qu'il faille tout mettre en oeuvre pour enrayer la maladie. Mais de l'autre, on peut se demander si une réduction massive de la population ne serait pas une bonne chose pour les générations futures. Elle permettrait de mettre fin à la surexploitation des terres, à la désertification qui en résulte, à la famine endémique... Alors que faut-il faire ?

Ou encore, imaginons que depuis des générations deux populations voisines s'entre-tuent massivement pour cause de nationalisme exacerbé ou d'incompatibilité d'humeur religieuse, et qu'il soit irréaliste d'espérer une solution pacifique. Faut-il les abandoner à leur sort ; ou bien les soumettre de force à quelque autorité extérieure qui risque finalement de devenir leur oppresseur commun ; ou encore tirer à pile ou face celle des deux populations que l'on choisira d'exterminer totalement (ou de déporter ailleurs) de façon à éliminer radicalement le problème ? Horrible, non ?

Enfin, si l'on gomme la frontière entre les hommes et les animaux, le calcul du bilan ultime se complique encore plus. Supposons qu'un tremblement de terre fasse périr 5% de la population du Japon [12]. Il en résultera une diminution de la pêche, qui profitera aux baleines, aux poissons, aux dauphins, aux phoques, et à ceux qui s'en nourrissent, parmi lesquels des hommes quelque part ailleurs dans le monde, dans un pays où la situation économique désastreuse ouvrait la voie à une crise politique majeure. Grâce à la pêche miraculeuse une guerre civile est évitée. Les hommes qui n'y sont pas morts participent joyeusement à des sacrifices rituels de moutons et volailles et dévorent des vaches à belles dents... Alors, à supposer qu'un institut extérieur aux parties concernées ait été en mesure de prédire le séisme, devait-il en informer le Japon ?

D'où cette conclusion désabusée : ou bien il est possible, au moins dans quelques cas, d'affirmer avec certitude qu'une situation est meilleure qu'une autre, ou bien il est hors de notre portée d'évaluer les conséquences globales d'un acte quelconque, et alors tout est indifférent.

(J'ai bien conscience d'avoir dans ce dernier point largement bâclé le raisonnement, et donc d'avoir énoncé une conclusion hâtive. Il y a sans doute ci-dessus un mélange de problèmes de nature différente, tous très compliqués. Il faudrait que j'y réfléchisse plus sérieusement. Le temps risque hélas de me manquer pour le faire maintenant que j'ai découvert ma vraie vocation : concevoir des repas végétariens pour chats et fabriquer des moustiques synthétiques pour hirondelles.)

Si vous avez lu cette lettre jusqu'au bout, merci de votre patience.

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Notes