La pertinence de Mill aujourd’hui : un point de vue personnel

Introduction

Depuis la première fois où je l'ai lu, lorsque j'étais étudiant, je me suis toujours senti en forte affinité avec John Stuart Mill, à la fois avec ses valeurs et avec le style de son écriture, clair et sans verbiage. Mais ce n'est que beaucoup plus tard dans ma vie, lorsque dans son article paru dans l'ouvrage dirigé par Dale Jamieson Singer and his critics Roger Crisp compara certaines de mes positions à celles de Mill, que je commençai à penser plus explicitement au parallèle entre nous. (Il va sans dire que je ne compare pas la portée de mes écrits philosophiques à celle des pères fondateurs de l'utilitarisme.)

Le point commun le plus évident est que nous sommes tous deux des philosophes utilitaristes. Nous écrivons tous deux pour un large public, plutôt que de viser le seul lectorat des philosophes professionnels et, à cette fin, nous nous efforçons d'écrire clairement et sans jargon. Nous avons tous deux écrit des livres revendiquant une forme d'égalité en faveur d'un groupe qui s'est vu par le passé refuser le statut moral auquel nous pensons qu'il a droit : les femmes dans le cas de Mill, les animaux dans le mien. Ces livres ont joué un rôle dans le développement d'un mouvement populaire visant à obtenir les changements suggérés. Mais, de même que Mill est mort avant que les femmes n'accèdent à une pleine égalité avec les hommes, je suis sûr de ne pas vivre assez pour voir le moment où l'on accordera une considération égale aux intérêts des animaux non humains et aux intérêts similaires des humains. Pour faire avancer nos programmes de réforme, sur ces sujets et sur d'autres, nous avons tous deux été candidats à la fonction de député. En politique, aucun de nous n'a connu de succès électoral retentissant, bien que Mill ait été élu une fois de plus que moi.

En matière de religion, je peux dire comme Mill que « je ne suis pas de ceux qui ont perdu la foi, mais de ceux qui ne l'ont jamais eue [2] », à la différence que ce n'est plus aussi rare aujourd'hui que ça l'était au temps de Mill, en tout cas en Angleterre, où Mill a grandi, et en Australie, où j'ai grandi. Comme pour Mill, la raison essentielle pour laquelle je ne crois pas au genre de monothéisme qui constitue le fondement du christianisme, du judaïsme et de l'islam est l'existence du mal. Je trouve ridicule, et même monstrueux, de croire qu'un dieu tout puissant et omniscient puisse créer un monde dans lequel des individus totalement innocents, y compris des enfants (sans parler des animaux), agonisent dans la douleur lors des sécheresses, inondations et autres calamités naturelles. Comme Mill, je suis révolté par le spectacle de ce qu'il appelait « une défense hypocrite d'énormités morales [3] ». À ceux qui déclarent, comme beaucoup le font encore aujourd'hui, que nous, simples humains, ne pouvons pas comprendre la bonté infinie de Dieu, je répondrais en reprenant là encore les mots de Mill : « Je ne qualifierai pas de bon un être qui ne l'est pas au sens qu'a cet adjectif quand je l'applique à mes semblables. Et si un tel être peut me condamner à l'enfer pour ne pas avoir dit qu'il était bon, eh bien, j'irai en enfer [4]. »

Il y a, bien sûr, beaucoup de choses qui nous distinguent. La plus remarquable peut-être, au plan intellectuel, c'est que Mill a écrit des textes majeurs dans les domaines de la logique, de la métaphysique et de la philosophie des sciences. Je ne peux qu'être impressionné par l'étendue des disciplines qu'il maîtrisait. Il n'est donc pas surprenant que différentes personnes fassent grand cas de différents aspects de son travail. Ce qui suit est vraiment un point de vue personnel, un exposé des raisons pour lesquelles je reviens toujours vers Mill.

L'utilitarisme [5]

Mill définissait l'utilitarisme ainsi :

La doctrine qui fait du principe d'utilité – ou principe du plus grand bonheur – le fondement de la morale soutient que les actions sont bonnes dans la mesure où elle tendent à engendrer le bonheur et mauvaises dans la mesure où elles tendent à produire le contraire du bonheur [6].

Je suis un utilitariste, mais un utilitariste des préférences, plutôt qu'un utilitariste hédoniste. Donc, si je devais reprendre la définition de Mill, je la modifierais en disant qu'une action est bonne quand elle maximise la satisfaction des préférences, et mauvaise quand elle empêche ou frustre la satisfaction des préférences.

On peut se demander, il est vrai, si Mill exprime vraiment un avis différent. Il paraît évident que certaines personnes désirent des choses telles que le savoir, la vertu, la gloire, le fait de soutenir leurs amis ou leur famille, le pouvoir, la réussite artistique etc., pour elles-mêmes, et non pas, ou pas seulement, comme moyen de parvenir au bonheur. Puisque Mill concède que « la seule preuve qu'on puisse produire qu'une chose est désirable est que les gens la désirent effectivement », cela lui pose un problème. Il tente de le résoudre en déclarant que quelle que soit la chose que nous désirons en elle-même, « nous la désirons en tant qu'elle est constitutive de notre bonheur ». Mais cet argument paraît faux ou vide, selon la définition qu'on donne au bonheur. Quand, par exemple, Mill reconnaît que certaines personnes désirent être vertueuses, mais déclarent qu'elles le désirent parce que la vertu est constitutive de leur bonheur, il dit quelque chose de faux, ou bien il force le sens ordinaire du mot bonheur de sorte que, quelle que soit la chose que quelqu'un désire pour elle-même, elle est constitutive de son bonheur. Les utilitaristes des préférences n'ont pas besoin d'arguments empiriques douteux, ni de définitions conditionnelles. L'utilitariste des préférences ne dit pas aux gens ce qu'ils devraient désirer en soi, il ne cherche pas non plus à faire rentrer leurs différents désirs dans le même moule. Quel que soit l'objet du désir, il est vraiment désirable, toutes choses égales par ailleurs, simplement parce qu'il est désiré. En ce sens, l'utilitarisme des préférences est moins paternaliste et autoritaire dans sa conception fondamentale du bien que la version hédoniste de Mill.

La difficulté à saisir exactement le sens des paroles de l'auteur – ainsi que l'impression générale qu'il en fait trop pour adapter l'utilitarisme aux idées reçues de son temps – est hélas un problème récurrent dans L'utilitarisme de Mill : il ne se limite pas à son propos sur le bonheur. Sa distinction notoire entre la quantité et la qualité des plaisirs, et son argumentation peu convaincante en faveur des plaisirs « nobles » en est un autre exemple. Mais son ouvrage présente d'autres faiblesses. Dit gentiment, sa tentative de fournir une espèce de « preuve » de l'utilitarisme est exprimée de façon très insatisfaisante. Si l'on est moins indulgent, on dira qu'elle est empreinte de sophismes avérés. Pour ces raisons, et malgré la grande sympathie que j'éprouve à l'évidence pour son approche de l'éthique, les travaux de Mill dans ce domaine ne sont pas ceux que je tiens en la plus haute estime. Si L'utilitarisme est devenu l'un des classiques les plus lus de l'utilitarisme, c'est peut-être que, sur la plan de la lisibilité, ni Introduction aux principes de morale et de législation [7], ni Les méthodes de l'éthique [8] ne peuvent rivaliser avec lui. Brièveté et élégance du style mises à part, l'ouvrage de Sidgwick est le meilleur. Quand je veux savoir comment un grand penseur utilitariste traite telle ou telle objection, c'est vers Sidgwick, et non vers Mill, que je me tourne.

De la liberté [9]

De la liberté est l'ouvrage de Mill auquel je retourne sans cesse, à la fois pour son argumentation en faveur de la liberté de pensée et d'expression, et pour sa défense de la liberté personnelle dans les domaines qui ne causent pas de tort à autrui. Je discuterai ces deux thèmes séparément.

Liberté de pensée et d'expression

Rien ne vous fait sentir plus vivement l'importance de la liberté d'expression que le fait de se trouver réduit au silence. En 1989, et plusieurs des années qui suivirent, l'annonce des conférences que je devais donner en Allemagne, Autriche et Suisse germanophone provoqua des protestations et des menaces de violences qui causèrent l'annulation totale de deux conférences – dont celle du fameux Symposium Wittgenstein – et le retrait, au dernier moment, d'invitations à intervenir dans des universités et des colloques. À Zurich, je fus contraint de cesser de parler après avoir été physiquement agressé sur l'estrade et avoir eu mes lunettes brisées [10]. Aux Etats-Unis, après que j'aie été engagé par l'Université de Princeton, le président de l'université et moi-même avons reçu des menaces de mort, et Steve Forbes, un administrateur de l'université qui fut plus tard candidat aux primaires du parti républicain pour l'élection présidentielle, jura de ne plus faire aucune donation à l'université tant que j'y serais. (Incidemment : il a brisé ce serment par la suite.) Ces protestations visaient ma position sur l'euthanasie des enfants handicapés. Je ne discuterai pas ici de la valeur de cette position. Le fait est que beaucoup de mes adversaires allemands ne cherchèrent jamais à attaquer la substance de ma thèse. Ils soutenaient plutôt qu'indépendamment de la valeur de l'argumentation, il n'est pas admissible de remettre en cause l'inviolabilité de la vie humaine en général ou le droit à la vie des personnes handicapées en particulier [11]. L'objection à ma position avancée par ces opposants allemands à la liberté d'expression est exactement celle discutée par Mill dans De la liberté, à propos de ceux qui dénient le droit de remettre en cause une croyance, non parce qu'ils sont certains que la croyance est vraie, mais parce qu'elle est « indispensable au bien-être » et que « nul sinon les hommes mauvais pourrait vouloir affaiblir ces croyances salutaires. » La réponse de Mill à cela me semble dévastatrice :

Cette manière de penser fait de la justification des restrictions imposées à la discussion non une question de vérité, mais une question d'utilité des doctrines ; on se flatte ce faisant d'échapper à la responsabilité de se prétendre un juge infaillible des opinions. Mais ceux qui se satisfont de la sorte ne se rendent pas compte qu'ils n'ont fait que déplacer le postulat d'infaillibilité d'un point à un autre. L'utilité d'une opinion est elle-même affaire d'opinion : elle est aussi contestable, aussi sujette à controverse, et requiert autant de discussion que l'opinion elle-même [12].

C'est l'approche que j'adoptai en l'unique occasion où, au cours de ces années, une discussion profitable put s'instaurer en Allemagne entre moi et ceux qui avaient voulu me réduire au silence. (C'était à l'université de Sarrebruck, sous les auspices du professeur Georg Meggle). Puisque les protestataires sifflaient et faisaient trop de bruit pour que je puisse m'exprimer, Meggle invita l'un d'eux à monter sur l'estrade pour exposer pourquoi il faudrait m'interdire de parler. Son intervention révéla sur quelques points une conception foncièrement erronée de ce qu'est ma position – dont la croyance que je suis politiquement à droite ; il affirma aussi que le passé de l'Allemagne montrait le danger qu'il y a à considérer que certaines vies humaines ont plus de valeur ou « valent davantage la peine d'être vécues » que d'autres. Après que le porte-parole des protestataires eut été entendu, Meggle dit que l'équité exigeait qu'il me soit permis de répondre, non pour discuter du caractère sacré de la vie humaine, mais plutôt pour commenter la position de ceux qui exigent qu'il ne soit pas permis de discuter du caractère sacré de la vie humaine. Ceci conduisit, inévitablement, à débattre de ma position selon laquelle aucune société réfléchie ne peut manquer de soulever les questions qui, selon mes opposants, ne devaient pas être soulevées. Puisque peu de gens pensent que la technologie médicale doit toujours être utilisée pour préserver la vie humaine jusqu'à l'extrême limite du possible, il est nécessaire de se demander – lorsque le patient est incapable d'exprimer un avis – sur quoi on doit fonder la décision de cesser un traitement ; sur quoi sinon un jugement sur la nature de la vie que ce patient peut espérer ?

Il y a un point sur lequel mon expérience ne conforte pas entièrement ce qu'écrit Mill. Il affirme : « Et cela ne fera pas l'affaire de dire qu'il peut être permis à l'hérétique de soutenir que son opinion est utile ou qu'elle ne fait de mal à personne, mais qu'il doit lui être interdit de soutenir qu'elle est vraie. La vérité d'une opinion fait partie de son utilité. » Cela est indéniablement correct s'il s'agit d'opinions portant sur quelque chose qui peut être vrai ou faux. Mais on soutiendra peut-être que ce n'est pas le cas des opinions morales. Mes adversaires allemands semblaient divisés sur ce point. Quelques-uns étaient des chrétiens conservateurs qui pensaient que la vie humaine est sacrée de par la loi divine, et que par conséquent c'est bien une vérité morale que je niais. L'affirmation de Mill peut s'appliquer à ce groupe. D'autres cependant étaient des gens de gauche qui considéraient la morale et la politique comme une simple affaire de rapports de force. Eux-mêmes estimaient être du côté des opprimés, tandis que mes positions s'inscrivaient dans le cadre d'une entreprise capitalisto-fasciste visant à éliminer tous ceux qui ne sont pas des travailleurs productifs. C'est précisément parce qu'ils considéraient l'éthique comme liée aux intérêts économiques qu'ils rejetaient l'idée du débat et de la discussion en tant que moyens d'atteindre la vérité.

À cette question de Mill : « Lorsque nous voulons savoir s'il est souhaitable qu'une proposition soit partagée, est-il possible d'exclure la question de savoir si oui ou non elle est vraie ? », au moins une partie des opposants allemands de gauche à la liberté d'expression aurait répondu : « Oui, il est possible d'exclure cela », et leur position réfute cette autre affirmation de Mill : « jamais on ne les voit, eux [ceux qui défendent les opinions reçues], traiter de la question de l'utilité comme si on pouvait l'abstraire complètement de celle de la vérité. Au contraire, c'est avant tout parce que leur doctrine est “la vérité” qu'ils estiment si indispensable de la connaître ou d'y croire [13]. » Il se peut que les opposants allemands de gauche à mon droit à la parole représentent un type d'objection différent à la liberté d'expression : celui consistant à n'y voir qu'un simple camouflage dissimulant les enjeux réels, qui eux relèvent du pouvoir et de la domination. Cette approche n'était pas totalement inconnue du temps où Mill écrivait De la liberté – on la trouve dans Le Manifeste communiste, et on peut la faire remonter à Trasymachus, dans La République de Platon – mais elle est devenue beaucoup plus populaire depuis, en particulier parmi les postmodernes. Elle est cependant étrangère au cadre philosophique de Mill, de sorte qu'elle requiert une réfutation séparée. Cette réfutation devrait partir du fait que ceux qui adoptent cette position sont forcés de reconnaître que leurs propres revendications morales et politiques – y compris l'exigence que telle idée ne puisse pas s'exprimer – manquent tout autant d'objectivité. Ceux qui s'opposent à la liberté d'expression sans faire l'hypothèse que la raison joue un rôle dans l'argumentation éthique sapent les bases de leur propre position éthique, car ils admettent par là même qu'elle n'est ni plus vraie, ni plus justifiée, sur le plan de la raison et de l'argumentation, que la position qu'ils voudraient éliminer.

Mill divise sa discussion de la liberté d'expression en deux parties, la première fondée sur l'hypothèse que l'opinion défendue par ceux qui veulent empêcher l'expression des avis contraires est fausse, et la seconde sur l'hypothèse qu'elle est vraie. Jusqu'ici, mon propos s'est situé dans le premier des deux cas, puisque je crois fausse la doctrine conventionnelle de la sacralité de la vie humaine. Je vais maintenant passer à la discussion d'un autre cas : celui de quelqu'un dont les affirmations sont manifestement fausses. Même dans ce cas, il est important de défendre son droit à la liberté d'expression. Je pense à David Irving, qui est actuellement emprisonné en Autriche pour avoir dit que l'Holocauste n'a jamais eu lieu [14].

Il convient ici de se tourner vers l'argument de Mill selon lequel si une opinion n'est pas « discutée, pleinement, fréquemment et sans crainte », elle devient « un dogme mort et non une vérité vivante », et de dire que le meilleur moyen de persuader quiconque douterait encore de l'énormité des atrocités nazies est de le confronter aux preuves de leur réalité. Il est difficile de voir en quoi l'emprisonnement d'une personne qui nie l'existence de l'Holocauste contribue à convaincre qui que ce soit que l'Holocauste a existé. C'est tout le contraire en fait : les gens risquent de penser que si le gouvernement met ce type de personnes en prison, c'est qu'il doit y avoir là-dessous quelque chose qu'il cherche à cacher.

Une raison plus immédiate de défendre la liberté d'expression d'Irving est liée à la récente controverse autour des caricatures danoises présentant Mahomet sous un jour peu flatteur. Pour toutes les raisons avancées par Mill en faveur de la liberté d'expression, nous devrions être libres de nier l'existence de Dieu, et de critiquer l'enseignement de Jésus, Moïse, Mahomet et Bouddha, tel qu'il est rapporté dans des textes considérés comme sacrés par des millions de personnes. Le fait que des gens se sentent offensés par l'expression d'une opinion n'est pas une raison valable pour l'interdire. Comme l'écrit Mill :

[…] si le critère est le degré d'offense éprouvé par ceux dont les opinions sont attaquées, l'expérience me paraît démontrer que l'offense existe dès que l'attaque est éloquente et puissante : ils accuseront donc de manquer de modération tout adversaire qui les mettra dans l'embarras [15]. »

Sans la liberté de critiquer la religion, le progrès se heurtera toujours à un mur. Nous ne devons pas préconiser non plus que les objections à la croyance religieuse soient permises quand elles sont exposées calmement mais qu'il soit interdit de tourner la religion en ridicule, car le ridicule peut être l'arme la plus efficace contre une croyance fausse mais influente. Notant que ceux qui critiquent l'opinion dominante doivent généralement se montrer beaucoup plus modérés dans leur expression (simplement pour avoir une chance d'être écoutés) que les tenants de l'orthodoxie, Mill va jusqu'à dire que « s'il fallait choisir, il y aurait un plus grand besoin de décourager les attaques offensantes contre l'infidélité que contre la religion. » Il se peut que ce ne soit plus le cas dans les pays qui de nos jours sont beaucoup moins religieux que ne l'était la Grande-Bretagne du temps de Mill. Mais c'est encore vrai aux États-Unis, où beaucoup de gens semblent croire qu'un athée qui se comporte moralement dans la vie est quelqu'un qui n'a pas compris les implications logiques de la négation de l'existence de Dieu.

Nous devons par conséquent défendre le droit des journaux à publier des caricatures dépeignant Jésus, Moïse, Brahmâ, Bouddha ou Mahomet de façon offensante pour au moins certains chrétiens, juifs, hindous, boud-dhistes ou musulmans. (Défendre le droit d'un journal à publier quelque chose n'est pas dire qu'il est sage de le publier. Rétrospectivement, quand on sait combien les émeutes consécutives ont coûté de vies innocentes, la publication des caricatures peut apparaître comme une mauvaise décision – mais cela est une autre question.) Le problème avec la condamnation de David Irving est qu'aussi longtemps qu'il reste en prison, et que les lois qui l'y ont conduit restent en vigueur, les musulmans sont fondés à croire que le fait que les gouvernements européens n'aient pris aucune mesure contre les journaux qui ont publié les caricatures témoigne de leur partialité et de leur hostilité envers l'islam. Ce n'est que lorsqu'Irving aura été libéré que les Européens pourront se tourner vers les protestataires musulmans et dire : « Nous appliquons équitablement le principe de liberté d'expression, qu'il offense des musulmans, des chrétiens, des juifs, ou qui que ce soit d'autre. »

La défense de la liberté d'expression implique-t-elle aussi que nous nous opposions aux lois réprimant l'incitation à la haine raciale ? De telles lois ne devraient certainement pas empêcher qu'on discute de l'éventualité que différentes races ou groupes ethniques présentent des caractéristiques différentes, ou qu'on porte des jugements favorables ou défavorables sur ces caractéristiques. Mais là encore, nous pouvons à nouveau convenir avec Mill que « même les opinions perdent leur immunité lorsqu'on les exprime dans des circonstances telles que leur expression devient une instigation manifeste à quelque méfait. » Cette phrase précède immédiatement le célèbre passage où Mill fait la distinction entre le fait d'exprimer dans un journal l'opinion que les marchands de grain sont des affameurs du peuple, et le fait de tenir les mêmes propos à une foule excitée massée devant la maison d'un marchand de grain [16]. Il n'est certes pas facile de transposer cet exemple au contexte actuel où les media électroniques permettent une diffusion immédiate que n'ont pas les journaux. Tout dépend des circonstances, et du degré auquel le climat ambiant porte à comprendre certaines propositions comme des incitations à la violence. C'est aux tribunaux de déterminer quand tel est le cas.

Liberté individuelle

L'argumentation développée par Mill dans De la liberté sur les limites à fixer à l'exercice de l'autorité sur l'individu a été importante pour moi dans divers domaines ; pour faire bref, je n'aborderai ici qu'un seul d'entre eux : l'euthanasie volontaire et le suicide assisté. (Par souci de concision, j'userai dans ce qui suit de l'expression « euthanasie volontaire » comme incluant le suicide assisté, sauf quand il sera nécessaire de distinguer les deux.) Il y a évidemment de solides arguments utilitaristes en faveur de la légalisation de ces pratiques. Malgré des soins palliatifs de bonne qualité, certains malades en phase terminale souffrent énormément ; lorsqu'ils ne souhaitent pas endurer cela jusqu'à la fin, tant les utilitaristes hédonistes que les utilitaristes des préférences estiment que, toutes choses égales par ailleurs, il y a davantage d'utilité à accéder à leur requête qu'à la rejeter. On peut opposer à cela une objection utilitariste : légaliser l'euthanasie volontaire serait s'engager sur une pente glissante menant à toutes sortes de morts non souhaitées, ce qui clairement est un mal. Mais maintenant que nous avons derrière nous deux décennies d'expérience de pratique légale de l'euthanasie volontaire aux Pays-Bas, sans la moindre preuve d'une dérive vers la « pente glissante », nous pouvons laisser cette objection de côté [17]. Toutefois, beaucoup de gens ne sont pas utilitaristes, et ils sont très nombreux à considérer que l'euthanasie volontaire est moralement condamnable. C'est pourquoi ce peut être – au minimum – une bonne stratégie politique que de renforcer le plaidoyer proprement utilitariste en faveur de la légalisation de cette pratique par le recours à l'argumentation de Mill sur les limites qu'il convient de fixer à l'autorité de l'État sur l'individu.

Mill résume sa position par ces phrases célèbres :

La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée pour user de la force contre un de ses membres est de l'empêcher de nuire aux autres. Son propre bien, physique ou moral, ne constitue pas une raison suffisante. […] Sur lui-même, sur son corps et son esprit, l'individu est souverain [18].

À l'appui de cette thèse, Mill avance que « chacun est le meilleur juge et gardien de ses propres intérêts. » Par exemple, dit-il, si vous voyez des gens s'apprêtant à franchir un pont dangereux, vous pouvez les forcer à s'arrêter pour les informer du risque que le pont s'effondre, mais s'ils décident continuer, vous devez vous écarter et les laisser traverser, car eux seuls connaissent l'importance pour eux de passer, et eux seuls savent comment la mettre en balance avec l'éventualité d'y perdre la vie. L'exemple suppose évidemment que l'on ait affaire à des êtres capables de comprendre l'information, de réfléchir et de choisir.

Il est aisé d'approuver chez Mill l'idée qu'il devrait normalement appartenir à la personne dont c'est la vie de décider si cette vie vaut la peine d'être poursuivie. Quand une personne aux capacités mentales intactes juge que, tout bien pesé, son avenir est tellement sombre qu'il vaut mieux mourir que de continuer à vivre, la raison qui amène ordinairement à condamner l'acte de tuer (à savoir que l'on prive l'individu des bienfaits que la vie lui aurait procurés) se tourne en son contraire : un motif d'accéder à la requête de cette personne.

Cela semble être un argument recevable par les défenseurs de la liberté. Curieusement pourtant, ce n'est souvent pas le cas. Voici par exemple une affirmation de quelqu'un qui, à première vue, semble partager l'opinion de Mill sur la liberté individuelle :

Ma philosophie est de faire confiance aux individus pour prendre les bonnes décisions pour leur famille et leur communauté […]. Je pense que le gouvernement devrait être limité et efficace : faire peu de choses et les faire bien [19] […].

L'auteur de ces lignes est Georges W. Bush (ou du moins, elles figurent dans un livre signé de son nom). En Oregon, la loi (approuvée par la majorité de la population) autorisant le suicide médicalement assisté aurait pu donner à Bush l'occasion de mettre en application ses principes de confiance dans la justesse des décisions individuelles, et de limites à fixer au domaine d'intervention du gouvernement fédéral. Au lieu de quoi, son ministre de la justice se lança dans une longue et finalement vaine bataille pour empêcher les médecins de l'Oregon de prescrire, conformément à la loi, des substances destinées à aider des malades en phase terminale à mourir. Comme chez bien d'autres conservateurs, la défense de la liberté individuelle chez Bush ne semble pas fondée sur un principe, mais plutôt sur l'opposition à des interventions spécifiques du gouvernement, telles que l'impôt ou la protection de l'environnement.

Mais je dois me soumettre moi aussi à la même épreuve : en tant qu'utilitariste, puis-je soutenir le principe de Mill selon lequel il n'est légitime de forcer les individus que pour les empêcher de nuire à autrui ? Ou bien est-ce que je recours à son principe de façon purement stratégique, en invoquant quelque chose à quoi je ne crois pas vraiment ?

Je dois admettre qu'il y a des mesures qui violent le principe de Mill et que néanmoins j'approuve. L'obligation du port de la ceinture de sécurité est un sujet que j'ai suivi de près, peut-être parce que je viens de l'État de Victoria en Australie, qui se distingua en 1970 en étant le premier au monde à rendre le port de la ceinture obligatoire. Vers 1973, tous les autres États et territoires australiens avaient adopté une loi similaire. Avant que cette législation soit mise en place, on avait tenté d'éduquer le public sur les avantages de la ceinture de sécurité ; quelques personnes la mettaient volontairement, mais la plupart des gens ne le faisaient pas. La nouvelle législation eut un impact certain. Le nombre de morts sur la route, qui avait cru régulièrement jusqu'à cette date, commença à diminuer, et grosso modo la baisse s'est poursuivie jusqu'à nos jours. En 1999, le nombre d'accidents mortels en Australie était inférieur de moitié à son niveau de 1970, soit plus de 2000 vies épargnées par an. La diminution est encore plus sensible si on l'exprime en proportion du nombre de véhicules en circulation : le chiffre des accidents mortels en 1999 n'est alors plus que le cinquième de ce qu'il était en 1970 [20]. (Certes, le port obligatoire de la ceinture de sécurité n'est qu'une des raisons de cette chute, mais c'est un facteur important.) Pour un utilitariste, il est difficile de contester que le gain que représentent tant de vies sauvées et tant de blessures graves évitées surpasse la perte que constitue la restriction mineure de la liberté individuelle impliquée par cette loi.

Certains soutiennent qu'imposer le port de la ceinture de sécurité « empêche de causer des torts à autrui » parce que les morts et blessures provoquées par les accidents de la route sont source de coûts pour la collectivité tout entière. Mais cela ne semble pas être la raison première de soutenir cette loi. Si un millionnaire libertarien désireux de faire abroger la loi offrait de payer en contrepartie tous les coûts subis par la collectivité du fait des morts et blessures dues à l'absence de port de la ceinture de sécurité, je n'en resterais pas moins opposé à l'abrogation de la loi. Le problème, semble-t-il, est qu'il y a des circonstances où il est tout simplement faux que les individus sont les meilleurs juges et gardiens de leurs propres intérêts : il semble en particulier que la plupart d'entre nous soient mauvais juges en la matière quand il y a un risque de subir de grands dommages avec une probabilité faible [21].

Est-ce à dire que je rejette le principe de Mill ? Depuis que H.L.A. Hart a partiellement défendu Mill dans son livre Law, Liberty and Morality, il est devenu courant de distinguer le moralisme légal du paternalisme légal. Alors que Mill dit que le bien de l'individu, qu'il soit « physique ou moral », n'est pas une raison suffisante pour justifier l'intervention publique, Hart soutient que le bien physique de l'individu est une raison suffisante. Ainsi, la loi pourrait imposer le port de la ceinture de sécurité en voiture, ou le port du casque aux conducteurs de deux roues. Mais, selon cette approche, l'État ne pourrait pas décréter que l'homosexualité est immorale et exiger que les gens n'aient de relations sexuelles qu'avec des personnes du sexe opposé.

Le problème avec cette approche est qu'il n'est pas facile de saisir pourquoi le paternalisme légal est bien tandis que le moralisme légal est mal. En faveur de cette distinction, on avance souvent l'argument selon lequel l'État devrait être neutre par rapport aux idéaux moraux concurrents. Mais une telle neutralité est-elle réellement possible ? Si j'étais un défenseur du moralisme légal, je dirais que la proposition « Il vaut mieux ne pas être blessé ou tué dans un accident de voiture » est un jugement moral – qu'il soit largement partagé n'y change rien – et que la proposition « Mieux vaut mourir que vivre une ou deux semaines de plus dans la souffrance et l'inconfort provoqués par une maladie incurable » est un autre jugement moral – un peu moins largement partagé. Quelle définition tenable de la morale pourrait bien exclure de tels jugements tout en en incluant d'autres qui privilégient certaines préférences sexuelles ?

Les utilitaristes peuvent se trouver ici dans une situation bizarre. S'ils tentent de soutenir que l'État devrait pouvoir interdire des conduites qui font du tort à l'agent, mais qu'il devrait permettre d'autres conduites qui, bien qu'immorales, ne nuisent à personne d'autre, ils peuvent être mis en difficulté si on leur demande en quoi consiste selon eux cette seconde catégorie. Si un acte ne nuit ni à l'agent lui-même ni a personne d'autre, que peut-il bien avoir d'immoral ? La seule réponse envisageable semble être que cet acte produit moins de bien qu'un autre acte que l'agent pourrait accomplir. Mais cette réponse ne fait pas l'affaire, car personne ne suggère que la loi devrait nous contraindre à faire le maximum de bien possible.

En fait, quand des utilitaristes affirment que l'État devrait permettre des conduites qui, bien qu'immorales, ne font de mal ni à leur auteur ni à des tiers, ils veulent en réalité dire ceci : « l'État devrait permettre des conduites que la majorité des citoyens jugent immorales mais qui ne font de mal à personne d'autre. » Mais la raison pour laquelle l'État devrait adopter cette position n'est pas claire. Si la majorité des citoyens avait raison, et que les actes en cause étaient réellement immoraux, pourquoi ne devraient-ils pas être interdits même s'ils ne nuisent pas à des tiers ? Le véritable problème, dans la situation que nous examinons, est que des citoyens pensent que certains actes sont immoraux (l'homosexualité, la prostitution, le suicide, ou quoi que ce soit d'autre), alors qu'en réalité ils ne sont pas immoraux du tout. L'argument utilitariste le plus solide est alors que les opinions morales qui condamnent de tels actes sont erronées. Si cet argument ne parvient pas à convaincre, manifester son opposition au moralisme légal peut apparaître comme un moyen alternatif d'atteindre un objectif souhaitable, mais c'est s'aventurer sur un terrain philosophique plus douteux.

Quelques brèves remarques sur d'autres ouvrages

En dehors de De la liberté, je ferai référence à quatre autres ouvrages, ou parties d'ouvrages de Mill que j'admire particulièrement : L'asservissement des femmes, La nature, un bref passage de Whewell et la philosophie morale et Quelques mots sur la non-intervention [22].

L'asservissement des femmes [23]

C'est un ouvrage extraordinaire auquel je ne peux rendre justice en quelques lignes. Ses revendications ne laissent aucune place au compromis : Mill défend « le principe d'égalité totale » entre les hommes et les femmes. C'est un modèle d'argumentation contre un préjugé social plus ou moins universel. Prenons, par exemple, ce passage du premier chapitre, dans lequel Mill discute des maigres chances que son projet a d'aboutir. (J'aime penser à cet extrait non seulement en rapport avec les tentatives de changer le statut des femmes, mais aussi celles de changer le statut des animaux) :

C'est la difficulté qui apparaît chaque fois qu'il s'agit d'aller à l'encontre d'un sentiment largement répandu. Une opinion solidement enracinée dans les sentiments gagne plutôt qu'elle ne perd en fermeté lorsqu'on lui oppose des arguments de poids. Car si cette opinion était acceptée comme la conséquence d'un argument, il suffirait de réfuter cet argument pour ébranler la solidité de la conviction ; mais quand une opinion repose uniquement sur des sentiments, moins elle est défendable dans une discussion, plus ses partisans sont persuadés que leurs sentiments doivent avoir un fondement profond, à l'épreuve de tout argument. Et tant que ce sentiment persiste, il est toujours possible de se retrancher derrière de nouveaux arguments pour réparer les brèches faites dans les précédents. Il y a tant de raisons pour que les arguments qui entrent en compte à propos de l'inégalité des sexes soient les plus vifs et les plus profondément enracinés de tous ceux qui concernent et qui protègent les institutions et les coutumes du passé, qu'il n'y a rien d'étonnant à les trouver jusqu'ici moins attaqués et moins ébranlés que tout autre par l'évolution intellectuelle et sociale des temps modernes. Il n'y a pas lieu non plus de penser que les institutions barbares les plus tenaces soient moins barbares que celles dont l'homme s'affranchit plus tôt [24].

La nature [25]

En commençant son essai La nature par souligner l'influence de mots tels que « nature » et « naturel » sur notre mode de pensée et sur nos sentiments, Mill aurait aussi bien pu écrire pour le XX^e ou le XXI^e siècle que pour le XIX^e. Dans les discussions sur des questions telles que la fertilisation in vitro, l'euthanasie, les modifications génétiques et le clonage, l'objection la plus courante consiste à dire que telle technique ou procédure nouvelle qu'on propose est « contre nature ». J'ai eu à faire face à ce type d'arguments pendant des années et je suis maintenant convaincu que Mill a absolument raison quand il écrit que ces mots sont devenus « l'une des sources les plus abondantes de faux jugements esthétiques, de fausse philosophie, de fausse moralité, et même de mauvaises lois ».

L'argumentation de l'essai est géniale de simplicité. Le mot « nature » signifie soit tout ce qui existe dans l'univers – y compris les êtres humains et tout ce qu'ils créent – soit le monde comme il serait sans les êtres humains et tout ce qu'ils provoquent. Dans la première définition, rien de ce que font les humains ne peut être « contre nature ». Dans la seconde, l'idée que l'action humaine est « contre nature » ne constitue en rien une objection, car tout ce que nous faisons affecte la nature, et à l'évidence, cette intrusion est souvent fort désirable.

Mill conclut son essai en ajoutant qu'au lieu de tenter de suivre la nature, nous devrions « nous efforcer de changer le cours de la nature, et, là où nous pouvons la contrôler, de la rendre plus conforme à des modèles de justice et de bonté. » Certains de mes amis dans le mouvement environnementaliste pourraient voir là un exemple de l'arrogance et de l'outrecuidance humaine qui ont causé tant de tort aux écosystèmes dont dépend toute forme de vie. Mais ce n'était pas l'attitude de Mill. Dans ses Principes d'Economie Politique, il montre qu'il reconnaît clairement l'importance de laisser certains endroits du monde vierges de toute activité humaine :

Un monde duquel toute solitude aurait disparu serait un pauvre idéal. La solitude, c'est-à-dire un isolement fréquent, est la condition nécessaire pour réfléchir et former son caractère en profondeur. Être seul dans la nature, dans sa beauté et sa grandeur, est le berceau de pensées et d'aspirations salutaires pour l'individu mais aussi indispensables à la société. On n'éprouverait guère de satisfaction à contempler un monde où la nature serait privée de toute activité spontanée, où le moindre lopin de terre propre à produire des aliments pour l'homme serait mis en culture ; où chaque parcelle vierge où poussent des fleurs, chaque prairie naturelle serait livrée au labour ; où tous les quadrupèdes et tous les oiseaux qui ne seraient pas apprivoisés pour l'usage de l'homme seraient exterminés pour ne pas lui disputer sa nourriture ; où on déracinerait chaque arbre et chaque haie, où il ne resterait pas d'espace pour qu'un buisson ou une fleur sauvage puisse pousser, sans qu'on vienne aussitôt les arracher au nom du progrès de l'agriculture. Si la terre doit perdre ce charme qu'elle doit en grande partie à des choses que l'accroissement illimité de la richesse et de la population feraient disparaître, et cela simplement pour nourrir une population plus nombreuse, mais qui ne serait ni meilleure ni plus heureuse, j'espère sincèrement pour la postérité qu'elle se contentera de l'état stationnaire bien avant d'y être contrainte par la nécessité [26].

Les animaux

Dans sa réfutation de William Whewell, Mill a écrit quelques paragraphes qui éveillent en moi des résonances évidentes. Dans la mesure où ces paragraphes sont enfouis dans un ouvrage rarement lu aujourd'hui, je me propose de vous lire certains passages et d'en résumer d'autres.

Le Dr. Whewell met une dernière touche à sa prétendue réfutation du principe de Bentham par ce qu'il croit être une éclatante démonstration par l'absurde. Il se peut que le lecteur doive émettre une centaine d'hypothèses avant de deviner en quoi elle consiste. Moi-même, je ne suis pas encore revenu de l'étonnement que m'inspire non pas Bentham, mais le Dr Whewell. Voyez, dit-il, à quelles conséquences mène votre principe du plus grand bonheur ! Bentham soutient qu'il est de notre devoir de prendre en considération les plaisirs et les peines des autres animaux autant que ceux des humains [27] […].

Mill cite alors l'objection de Whewell à Bentham, qui comporte ceci :

Nous sommes attachés aux autres humains par le lien universel de l'humanité, de la fraternité humaine. Il n'existe aucun lien de cette sorte avec les animaux. […] Pour la plupart des gens, il est impensable qu'on puisse sacrifier le bonheur humain afin de procurer un plus grand plaisir à des chats, des chiens et des cochons.

Il m'arrive couramment de rencontrer l'argumentation de Whewell dans des discussions sur l'éthique et les animaux, et je trouve cela fascinant. La réponse percutante de Mill fait partie d'une lignée d'arguments utilitaristes en faveur des animaux qui débute avec le parallèle établi par Bentham, dans une note de son Introduction aux principes de morale et de législation, entre le traitement des animaux et celui des esclaves noirs, et qui continue avec mes travaux aujourd'hui. Voici la réponse de Mill, écrite en 1852, avant la guerre de Sécession :

« Pour la plupart des gens » dans les États esclavagistes des États-Unis, ce n'est pas une doctrine tolérable que celle qui demande de sacrifier une quelconque portion du bonheur des Blancs pour obtenir quantité plus grande de bonheur pour les Noirs. « Pour la plupart des gens » de la noblesse féodale, il aurait été intolérable il y a cinq siècles d'entendre affirmer que la somme des plaisirs ou des peines de cent serfs compte plus que le plaisir d'un seul noble. Selon le critère du Dr. Whewell, les propriétaires d'esclaves et les nobles ont raison. Ils se sentent eux aussi liés par un « lien de fraternité » aux hommes blancs et à la noblesse, et n'éprouvent pas un tel lien envers les Noirs et les serfs.

Après quoi Mill clôt le débat avec une déclaration qui mérite toute notre attention :

Nous sommes tout à fait prêt à jouer notre va-tout sur cette question. Sachant qu'une pratique cause plus de souffrance aux animaux qu'elle ne procure de plaisir à l'être humain, est-elle morale ou immorale ? Si, à mesure que les êtres humains se dépouillent de l'égoïsme, ils ne répondent pas d'une seule et même voix « immorale », alors que la morale du principe d'utilité soit condamnée à jamais.

Prenons précisément acte de ce que Mill écrit ici. Il aurait déjà été remarquable qu'il se dise prêt à jouer son va-tout utilitariste sur l'affirmation qu'il est immoral de faire souffrir les animaux de façon gratuite. Mais il va bien plus loin que cela. Il est prêt à jouer le tout pour le tout sur l'immoralité de n'importe quelle pratique qui causerait proportionnellement davantage de souffrance aux animaux qu'elle ne procurerait de plaisir à l'homme. En d'autres termes, il admet que la souffrance des animaux compte autant que les plaisirs humains. Mill ne fait pas pencher la balance d'un côté sous prétexte que les plaisirs sont réservés aux humains et la souffrance aux animaux. Il énonce en substance ce que je considérai comme une proposition radicale quand je la formulai 123 ans plus tard dans La libération animale : le principe d'égale considération des animaux. On sait donc comment Mill se positionnerait aujourd'hui sur l'un des sujets les plus importants de la question animale : l'élevage intensif, qui cause une souffrance infinie à des dizaines de milliards d'animaux dans le monde entier, alors qu'il ne profite que de façon négligeable aux humains, et que même, si on prend en compte son coût environnemental, il ne leur profite pas du tout.

Quelques mots sur la non-intervention

Je signale ce bref essai, publié pour la première fois en 1859, en raison de sa pertinence aujourd'hui. Mill commence par dire qu'il y a peu de questions plus pressantes pour les philosophes que de débattre du moment où un État qui n'est pas lui-même menacé doit entrer en guerre. Il cherchait à établir un « test précis et rationnel » pour définir ce qui justifierait une intervention, et ce qui n'en justifierait pas. Que l'absence d'intervention exige elle aussi une justification est, bien sûr, un élément important. Il signifie que Mill considère que certains cas de ce que nous appellerions aujourd'hui « l'intervention humanitaire » sont justifiés. Cependant, Mill émet des doutes sur une intervention destinée à rendre plus démocratique un pays gouverné de façon non démocratique. Il y a une seule exception à sa réserve : si le gouvernement reçoit une aide étrangère pour mettre fin à un mouvement démocratique intérieur. Alors Mill pense qu'il est justifiable d'intervenir en faveur de la démocratie, afin que l'équilibre soit rétabli. Selon lui, il est peu probable que puisse aboutir la volonté de créer une démocratie quand il n'existe aucun mouvement intérieur assez fort pour la faire naître en l'absence de soutien extérieur.