Justice, sollicitude et libération animale

Carol Gilligan [1] a décrit la justice et la sollicitude [caring] comme deux cadres différents de la pensée morale, ou comme deux orientations distinctes face aux questions éthiques. L'approche par la justice est caractérisée par l'abstraction, l'application de règles générales de conduite, l'accent mis sur la nécessité de limiter les agressions, le souci de cohérence, et la recherche d'une solution équitable face aux exigences contradictoires ou aux conflits d'intérêt. L'approche par la sollicitude, quant à elle, est caractérisée par l'attention portée au concret et au particulier, par l'accent mis sur le maintien et l'extension des relations, par l'intérêt pour les émotions ressenties par sympathie [responsiveness], et par le souci de satisfaction des besoins. La libération animale est souvent présentée comme une question de justice ; je soutiendrai cependant qu'il pourrait être plus approprié de l'appréhender en termes de sollicitude.

Par « libération animale » j'entends l'opposition à des institutions d'exploitation des animaux telles que la vivisection, la chasse et l'élevage. Les philosophes Tom Regan et Peter Singer sont deux défenseurs éminents de la libération animale. Tous deux adoptent exclusivement l'approche par la justice, présentant la libération animale comme une question de cohérence et de traitement équitable, plutôt que de sensibilité et de satisfaction des besoins. On peut commencer à saisir en quoi l'approche par la justice est inadaptée à la libération animale en examinant les arguments de Regan et Singer.

Regan tente de faire passer le lecteur de l'obligation de traiter les humains avec respect, à une obligation similaire de traiter avec respect les mammifères adultes normaux [2]. Regan fait observer qu'en général nous n'estimons pas justifiable de faire du mal à un humain au profit d'autres humains ; par exemple, nous désapprouverions que l'on tue un homme en bonne santé contre sa volonté afin d'utiliser ses organes pour sauver trois personnes malades. Cependant, nous jugeons approprié de faire du mal à un animal au profit d'autres animaux, qu'ils soient humains ou non ; c'est du moins ainsi que l'on justifie habituellement la vivisection, la chasse et l'élevage.

Regan soutient qu'il est incohérent de traiter différemment les humains et les autres mammifères à cet égard. La notion d'incohérence ne renvoie pas ici à une contradiction au sens strict mais au fait que l'on va à l'encontre du principe de justice formelle, qui veut que des individus similaires soient traités de façon similaire. Or, nous préservons les humains de la vivisection, de l'élevage et de la chasse, sans doute parce que ces traitements leur nuiraient [would harm them] en provoquant la douleur et la mort. Mais Regan a montré dans les trois premiers chapitres de son livre que la douleur et la mort sont également des maux pour les mammifères adultes normaux. Donc ces animaux méritent tout autant que les humains d'être préservés de la vivisection, de l'élevage et de la chasse. Parce que la douleur et la mort nuisent à la fois aux humains et aux autres mammifères, les deux groupes présentent une similitude pertinente et il est incohérent de notre part de les traiter de façon si différente.

La faille de cet argument que je veux mettre en évidence réside dans le passage de la similitude des maux subis, à l'idée de similitude pertinente. La plupart d'entre nous seraient prêts à admettre que la douleur et la mort sont des maux à la fois pour les humains et pour les autres animaux. Mais en soi, cela ne prouve pas que les humains et les autres animaux présentent une similitude pertinente lorsqu'il s'agit de déterminer le statut moral de ces maux qui leur sont communs. Regan reconnaît que certaines capacités pourraient être spécifiques aux humains, et il est concevable que la présence chez un individu de capacités spécifiquement humaines soit pertinente pour établir s'il est justifiable de porter préjudice à cet individu, même si le type de préjudice considéré peut également être causé à des non-humains. En fait, selon les théories kantiennes, seuls les individus rationnels peuvent êtres les victimes directes d'actions contraires à la morale [only rational individuals can be directly wronged]. Un kantien pourrait soutenir que tuer cause du tort à la fois aux humains et aux autres animaux, mais que le caractère moralement condamnable de ce tort provient uniquement de ce qu'il empiète sur la rationalité de la victime. Ainsi, le fait de tuer un humain rationnel exigerait une justification spéciale qui n'est pas requise pour tuer un animal non rationnel, même si être tué est dommageable pour les deux.

Je ne dis pas que j'approuve le kantisme ou l'idée qu'il y ait des capacités spécifiquement humaines. Je dis seulement que, du moment que les lecteurs de Regan sont disposés à adhérer à ces théories, ils peuvent sans faire preuve d'incohérence refuser le passage de Regan de « la mort et la douleur sont des maux à la fois pour les humains et pour les autres animaux » à « l'action de tuer et de faire souffrir doit être justifiée de la même manière pour les humains et les autres animaux ». Puisque ce passage est crucial pour l'ensemble de sa thèse, ils peuvent logiquement rejeter le plaidoyer de Regan pour les droits des animaux [3].

En substance, c'est le même type de manoeuvre qui permet de rejeter l'argumentation de Singer en faveur de la libération animale. Comme Regan, Singer tente de faire passer le lecteur, au moyen de considérations sur la cohérence, des obligations relatives au traitement approprié des humains à des obligations similaires relatives au traitement approprié des animaux. Singer ne part pas du respect dû aux humains, mais de l'opposition au racisme et au sexisme. Singer soutient que quiconque s'oppose au racisme et au sexisme le fait en vertu d'un principe d'égale considération, selon lequel nous devons accorder une égale considération aux intérêts de tous, indépendamment de leur race ou sexe. Mais les animaux, du moins ceux capables de ressentir le plaisir et la douleur, ont des intérêts, donc il n'y a pas de raison, selon Singer, de les exclure du champ d'application de ce principe d'égale considération des intérêts. Or, soutient Singer, l'élevage et la vivisection ne sont considérés comme des pratiques acceptables que parce que nous sommes enclins à accorder aux intérêts des non-humains beaucoup moins de considération qu'aux intérêts similaires des humains. Cette sous-évaluation des intérêts fondée uniquement sur l'espèce, Singer la nomme « spécisme », et il pense que sa thèse montre qu'il est incohérent de combattre le sexisme et le racisme sans s'opposer au spécisme.

Comme pour Regan cependant, toute personne disposée à adopter une position kantienne peut rejeter la thèse de Singer dans son intégralité sans faire preuve d'incohérence. Singer suppose que l'opposition au sexisme et au racisme doit être basée sur le principe d'égale considération des intérêts. Toutefois, on pourrait soutenir que le sexisme et le racisme sont inacceptables parce qu'ils sont irrespectueux de la rationalité des membres des races et du sexe opprimés. On pourrait donc logiquement exclure les non-humains de la prise en considération morale en faisant valoir qu'ils sont dépourvus des capacités rationnelles des humains.

Une fois encore, j'insiste sur le fait que je ne prends pas ici parti pour le kantisme. Je montre seulement que les thèses de Singer et Regan échouent sur leur propre terrain. Les deux auteurs soulignent qu'ils s'appuient uniquement sur la raison, et non sur l'émotion, pour établir leurs conclusions en faveur de la libération animale. Mais le point crucial de leur argumentation, à savoir que les humains et les autres animaux présentent une similitude pertinente, ne peut être établi par la raison seule.

Regan et Singer répondent de la façon suivante à la réfutation kantienne de leur thèse [4]. Faire de la rationalité une condition nécessaire pour la prise en considération morale nous autorise à nuire aux animaux (si la rationalité est définie de façon suffisamment étroite). Mais cela nous autorise aussi à nuire à beaucoup d'humains non rationnels, tels que les nourrissons, les attardés mentaux et les personnes dont le cerveau est endommagé ou qui se trouvent dans le coma. Ainsi, une obligation de protéger ces humains qualifiés de « cas marginaux » amène un rejet du kantisme et l'adoption d'un critère plus large de prise en considération. Mais tout critère suffisamment large pour inclure les humains marginaux (par exemple la sensibilité ou la subjectivité) inclura aussi les animaux non humains et viendra donc à l'appui de la libération animale.

Ce raisonnement, appelé « argument des cas marginaux » ne réussit pas davantage que la thèse principale de Regan et Singer à prouver que les animaux ont des droits. D'une part, l'argument peut être surmonté en renonçant simplement à l'obligation de protéger les humains marginaux. C'est ce que fait R. G. Frey. Il interprète l'argument des cas marginaux comme la mise en évidence d'un dilemme : soit s'opposer à la vivisection d'animaux, soit trouver excusable la vivisection d'humains marginaux [5]. Il raisonne alors ainsi :

[T]rès peu de gens en effet seraient prêts à regarder en face les bienfaits apportés par la recherche médicale en particulier, bienfaits qui dans l'ensemble ont très certainement impliqué la vivisection. [...] Par conséquent, il se peut que nous nous sentions incapables de prendre parti contre la vivisection. [...] Dès lors, il nous reste à envisager l'expérimentation sur des humains. Je pense que c'est ce que je choisirais, non dans la joie et l'allégresse, mais vraiment à contrecoeur ; mais si c'est le prix qu'il nous faut payer pour continuer à mettre en avant les bienfaits de l'expérimentation, et pour jouir des bienfaits ainsi justifiés, alors je crois que nous devons payer ce prix [6].

Frey oublie que « nous » les universitaires, qui (espérons-le ?) ne sommes sans doute pas classés parmi les humains marginaux, ne serions par ceux qui paierions le prix réel d'un choix en faveur de la vivisection.

Même ceux qui ne se sentent pas totalement capables de se rallier au noble sacrifice de Frey en livrant d'autres humains à la vivisection, peuvent encore échapper de façon cohérente à l'argument des cas marginaux, si tel est leur désir. Supposons que nous « justifiions » la vivisection des animaux par leur manque supposé de rationalité. Et supposons que nous admettions que cette rationalité fait également défaut à certains humains. Cela n'implique pas que nous devions pratiquer la vivisection sur des humains marginaux, mais seulement que nous pourrions le faire. Ainsi, la protection des humains marginaux pourrait être rendue compatible avec la vivisection d'animaux possédant un degré comparable de rationalité, en interprétant cette protection comme surérogatoire [*]. Selon cette approche, nous pourrions expérimenter sur des humains marginaux, parce que, comme les animaux non humains, ils n'ont pas de droit à la protection, mais, pour des raisons qui ne relèvent pas de l'obligation, nous décidons d'expérimenter uniquement sur des animaux non humains. Tel est le stratagème employé par Bonnie Steinbock :

Je suis prête à admettre que l'horreur que j'éprouve à l'idée d'expériences pratiquées sur des humains handicapés mentaux profonds, dans des cas où je trouverais justifiable et préférable de pratiquer les mêmes expériences sur des animaux non humains (capables d'une souffrance similaire) puisse ne pas être une émotion morale. Mais il n'est certainement pas mal de notre part d'étendre une bienveillance [care] spéciale à des membres de notre propre espèce [7].

Ainsi, l'argumentation complémentaire de Singer et Regan par les cas marginaux ne réussit pas davantage que leur argumentation principale à prouver qu'il soit nécessairement incohérent de soutenir l'exploitation des animaux par la vivisection, la chasse et l'élevage, tout en réprouvant une exploitation similaire des humains. La libération animale n'est pas une affaire de cohérence.

Les approches fondées sur la justice échouent en tant que démonstrations en faveur de la libération animale. Elles ne parviennent pas non plus à saisir les conceptions morales de bien des militants de la libération animale. Les auteurs orientés vers la justice présentent essentiellement la question comme une comparaison entre le traitement des humains et le traitement des autres animaux. Selon Regan, nous nuisons à des animaux au profit d'autres individus ; nous ne faisons pas cela à des humains (en général) ; mais il n'y a pas de différence pertinente entre humains et animaux qui justifie ce traitement dissemblable. Donc les animaux sont traités inéquitablement en comparaison du traitement réservé aux humains. Pour Singer, le manque d'équité relatif réside dans le fait de s'opposer au racisme et au sexisme sans s'opposer au spécisme, alors que là encore aucune différence pertinente entre les humains et les autres animaux ne justifie cette distinction. Pour Regan et Singer, comme pour les autres auteurs qui adoptent l'approche par la justice, le jugement moral fondamental porte sur la dissymétrie de traitement des humains et des autres animaux similaires. Ce qui est mis en doute c'est l'équité, ou ce qu'ils nomment plus souvent la cohérence, d'une société qui traite de façon si diamétralement opposée deux groupes d'individus présentant une similitude pertinente.

L'insistance sur la cohérence de l'agent et l'accent mis sur la comparaison entre la façon de traiter les humains et les autres animaux sont très éloignés de mes motivations et de celles d'autres personnes à l'intérieur du mouvement de libération animale. Mon opposition à l'exploitation institutionnalisée des animaux n'est pas fondée sur une comparaison entre le traitement des humains et des animaux, mais sur la prise en compte du tort causé aux animaux en lui-même. Je réagis directement aux besoins et à la situation des animaux utilisés dans la chasse, l'élevage et la vivisection. Lorsque je m'oppose à ces pratiques, je ne suis pas en train de comparer le traitement des humains et des animaux en pensant « ceci est injuste car les humains sont protégés d'un tel usage ». Je suis horrifié par les abus commis en eux-mêmes - tuer par balles, piéger, et empoisonner ; marquer au fer rouge, castrer, engrosser de force, séparer la mère de l'enfant, couper la queue, débecquer, emprisonner, transporter dans des camions à bestiaux, et abattre ; brûler, gazer, affamer, asphyxier, décapiter, décompresser, irradier, électrocuter, réfrigérer, écraser, paralyser, amputer, enlever des organes, ôter des parties du cerveau, isoler des relations sociales, créer la dépendance à une drogue, et inoculer la maladie - toutes ces actions sont repoussantes à cause de ce qu'elles font aux animaux. Ma condamnation morale de ces actions provient directement de ma sympathie pour les animaux ; elle est indépendante de la question de savoir si les humains sont protégés de tels abus. Dans la mesure où des humains sont aussi traités de cette façon, je le réprouve également, mais là encore par sympathie et non à partir de considérations sur l'équité.

Permettez-moi de donner quelques exemples de discours qui illustrent le type de sensibilité directe dont je parle. Une étude de 1983 sur la psychologie de l'abattage contient des citations d'étudiants dont le cursus comprenait un travail dans une ferme. Une jeune femme de 19 ans écrit :

La première fois que je suis entrée dans la salle d'abattage, je venais juste de passer un licou et de tirer un boeuf jusqu'à la file d'attente. Je pourrais dire que le boeuf sentait ce qui allait lui arriver. Il faisait tout ce qu'il pouvait pour s'enfuir. Ensuite, quand j'ai pénétré dans la salle d'abattage, je suis restée stupéfaite devant la quantité de sang. C'était un sentiment affreux de regarder ce boeuf avec ses yeux ouverts et ses pattes en l'air, si bien que j'ai dû regarder le plafond. Monsieur X m'a dit de couper la tête avec une scie. Je n'ai pas pu le faire, alors je suis sortie. Je pense que l'abattage m'affecte plus qu'une personne ordinaire parce que j'ai élevé des veaux à la maison dans le cadre d'une activité péri-scolaire et que je me suis beaucoup attachée à eux, mais je ne les tuais pas [8].

Un jeune homme de 19 ans écrit :

C'est un sale boulot. Je n'aime pas avoir la nausée toute la journée. En plus, je me sens réellement mal pour la vache. C'est dur de voir une gros animal transformé en hamburger [9].

Les réactions décrites ici ne sont pas des jugements comparatifs de justice tels que : « il est mal de couper la tête de ce boeuf parce que nous ne le faisons pas à des humains », mais plutôt un écoeurement devant l'effusion de sang, de la pitié pour un animal luttant pour sa vie, le souvenir d'amis animaux, le sens de la perte et du gâchis d'un « gros animal transformé en hamburger » - toutes les composantes de la sollicitude. Ces étudiants ne se désignent pas comme des défenseurs de la libération animale, mais les réactions qu'ils décrivent ne diffèrent pas en substance de celles sur lesquelles la libération animale est souvent partiellement ou entièrement fondée :

l'élevage en batterie est sans aucun doute l'un des chapitres les plus noirs et les plus honteux de la culture humaine. Si vous vous êtes déjà trouvé devant un hangar ou les animaux sont engraissés et que vous avez entendu les gémissements de centaines de veaux, si vous pouvez comprendre l'appel à l'aide du veau, alors vous en aurez assez de ces gens qui tirent profit de lui.

Je mange de la viande mais rarement du veau [...] Je ne pourrais jamais me résoudre à abattre une vache. C'est très difficile à faire sur n'importe quel animal dont on a pris soin depuis longtemps [10].

Quatre-vingt-dix pour cent des porcs sont maintenant élevés confinés dans des hangars sans fenêtres, dans une quasi-obscurité. [...] Je réagis à un niveau émotionnel par un sentiment d'horreur devant ce que subit chaque porc individuel, et je sympathise avec chaque porc, dont l'extrême sociabilité est prouvée par la popularité croissante de ces animaux comme animaux de compagnie. [...] En tant que mère allaitante, je m'identifie à la truie à qui la liberté de reproduction a été refusée, et pour qui l'expérience de l'allaitement semble si malheureuse. En tant que consommatrice et végétarienne, je visualise cette information quand je vois des gens qui achètent ou mangent du « jambon », du « lard » ou des « saucisses [11] ».

Un matin, alors que j'étudiais seule au Museum d'histoire naturelle, je fus soudain dérangée par une effrayante explosion de cris perçants, plus angoissants que les mots ne peuvent le dire, provenant d'une pièce située dans une autre partie du bâtiment. J'appelais le concierge du musée et lui demandais ce que cela signifiait. Il répondit avec un large sourire : « ce ne sont que les chiens vivisectés dans le laboratoire de Monsieur Beclard ». [...] Là-dessus, il me laissa, et je m'assis seule et écoutais. Je me trouvais pour la première fois réellement en présence de ce que j'avais entendu, dit, et même écrit avant ce jour à propos de la vivisection, et je fus submergée par une angoisse mentale si extrême que mon coeur s'arrêta de battre. [...] Puis, à cette place, enfouissant mon visage dans mes mains, avec des larmes de détresse, je priais pour avoir le courage d'oeuvrer efficacement pour l'abolition d'une pratique si vile et immorale, et de faire au moins ce qu'un coeur et une voix peuvent faire pour éradiquer de la terre ce fléau et cette torture [12].

Point de comparaisons entre le traitement des humains et celui des animaux, ou de fixation sur sa propre cohérence ; le fait de voir ou d'entendre comment on abuse des animaux suscite une réaction immédiate de rejet et, fondés sur cette réaction, un jugement moral et une décision d'agir.

En réponse à la critique selon laquelle leur approche par la justice passe à côté de l'importance fondamentale, dans les motivations réelles des militants, des réactions directes fondées sur la sympathie, Regan et Singer pourraient faire valoir que leurs travaux ne sont pas descriptifs mais normatifs, c'est à dire qu'ils ne cherchent pas à décrire les militants des droits des animaux et leur psychologie [13], mais plutôt à établir les meilleures raisons que nous ayons d'accepter la position en faveur des droits des animaux. Une telle réponse serait inadéquate à double titre. Tout d'abord, il est douteux que les arguments fondés sur la justice présentent les meilleures raisons d'opter pour la libération animale, attendu que ces arguments sont contestables, comme je l'ai montré plus haut. Mais surtout, cette réponse rendrait compte de façon incomplète du projet poursuivi par Singer et Regan puisque, par-delà la tentative de construire une argumentation solide, les deux auteurs indiquent explicitement qu'ils veulent aussi servir le mouvement de libération animale. A mon avis, ce second aspect de leur projet fait qu'ils se doivent de prêter attention aux motivations réelles des militants. Il est improbable que des arguments ayant peu de rapport avec l'éthique de ceux qui soutiennent déjà la libération animale puissent amener de nouvelles personnes à rejoindre ce mouvement, ou aider les militants actuels à maintenir leur engagement. Ceux d'entre nous qui parlent ou écrivent pour convaincre les autres doivent mettre leurs exposés en accord avec les processus réels qui amènent les individus à rejeter l'élevage, la vivisection et la chasse.

En fait, Regan et Singer croient qu'ils prennent ces processus suffisamment en compte dans la construction de leurs arguments basés sur la justice. Chacun d'eux croit que la sensibilité envers les animaux fondée sur la sympathie constitue une base insuffisante pour développer la perspective des droits des animaux chez la plupart des individus. Leur sentiment est que l'argumentation fondée sur la justice, ou ce qu'ils appellent la « raison », est nécessaire pour accroître les sympathies des gens. Je vais maintenant exposer pourquoi ils croient cela et pourquoi je pense qu'ils ont tort.

Regan doute qu'une éthique de la sollicitude puisse « aller assez loin [14] ». Il demande :

[Q]uelles sont les ressources dont dispose une éthique de la sollicitude pour amener les gens à prendre en considération la moralité de leurs rapports avec des individus qui se trouvent en dehors du cercle de leurs précieuses relations interpersonnelles ? [...] à moins que nous n'adjoignions à l'éthique de la sollicitude quelque autre force motivante - quelqu'autre fondement à notre jugement moral - nous courons le grave risque que notre éthique soit excessivement conservatrice et nous rende aveugles aux obligations que nous avons envers des gens qui nous sont indifférents.

Cette éventualité n'est peut être nulle part plus évidente que dans le cas de nos rapports avec les animaux non humains. Le fait est que la plupart des gens ne se soucient guère de ce qui leur arrive. [...]

C'est ainsi qu'une éthique féministe, c'est à dire limitée à une éthique de la sollicitude sera, je pense, incapable de mettre en lumière la portée de l'idée que nous, animaux (humains), ne sommes pas supérieurs aux autres animaux [15].

Pour remédier à cette limitation supposée de l'approche par la sollicitude, Regan suggère l'introduction d'arguments de « cohérence » tels que ceux que nous avons déjà discutés.

Singer « ne pense pas qu'un appel à la sympathie et à la bonté de coeur suffise à convaincre la plupart des gens que le spécisme est mal [16] ». Il situe sa défiance envers l'approche par la sollicitude dans un cadre sociobiologique. Dans The Expanding Circle il soutient que les humains sont enclins à l'altruisme familial, l'altruisme réciproque, et l'altruisme de groupe, et que ces dispositions peuvent être expliquées en termes évolutionnistes. Singer conçoit la capacité à raisonner et à donner des raisons comme évoluant indépendamment de l'évolution de nos dispositions sympathiques. La raison, de surcroît, peut agir pour dépasser nos sympathies étroites, pour étendre notre considération au-delà des limites fixées par l'altruisme familial, réciproque, ou de groupe. Singer soutient que :

Les élans altruistes, autrefois limités à sa famille et à son groupe, peuvent être étendus à un cercle plus large par des créatures douées de raison qui peuvent voir qu'elles et leur famille sont un groupe parmi d'autres, et que d'un point de vue universel ce groupe n'est pas plus important que les autres [17].

Etant donné leur faible estimation de la capacité humaine à sympathiser avec les non-humains, on peut comprendre pourquoi Regan et Singer jugent essentielle l'orientation vers la justice de leur approche de la libération animale. Si les gens ne se soucient pas des animaux, les défenseurs de la libération animale ne peuvent pas présumer que de telles affections sont présentes chez ceux qu'ils cherchent à persuader. Au mieux, ils peuvent supposer l'existence de quelque intérêt pour les humains et se servir de cet intérêt comme d'un levier, en tentant de pousser leurs interlocuteurs vers la libération animale au moyen d'accusations d'incohérence. C'est là précisément la stratégie fondée sur la justice mise en oeuvre par Regan et Singer.

En fait, je comprends que l'on puisse conclure que les gens ne se soucient pas des animaux, étant donné l'existence d'institutions aussi horribles que la vivisection, l'élevage industriel, et la chasse de loisir. Toutefois, les exposés de Regan et Singer comportent une appréhension trop simpliste des limitations des sympathies des gens. Pour Regan, c'est un « fait évident » que les gens ne se soucient pas des animaux, tandis que pour Singer, c'est un fait génétique. Au contraire, je soutiens que cet état de choses n'est pas « évident » mais plutôt complexe, et qu'il ne résulte pas d'une construction génétique mais d'une construction sociale. L'exploitation des animaux prospère, non parce que les gens s'en moquent, mais en dépit du fait qu'ils ne s'en moquent pas.

La disposition à se soucier des animaux n'est pas la lubie d'un petit nombre, sur laquelle on ne saurait compter, mais, plutôt, l'état normal des humains en général. Comme l'écrit Andree Collard : « Notre lien commun avec les animaux est naturel (qui relève de la nature), normal (qui relève de la norme), et sain (salutaire) [18] ». Si nous détournons notre attention de l'exploitation animale pour la diriger vers d'autres phénomènes culturels, nous pouvons percevoir la force et la profondeur du lien entre humains et animaux. Je m'en tiendrai à quelques exemples :

1. Animaux de compagnie. La pratique de relations amicales avec les animaux, répandue dans toutes les cultures et souvent avidement recherchée, démontre le profond intérêt des humains pour les animaux non humains et l'affection qu'ils leur portent. Environ la moitié des Américains et Européens contemporains vivent en permanence avec des animaux non humains ou « animaux de compagnie ». Pour beaucoup d'occidentaux, les animaux ne sont que des marques de statut social, des objets de domination, des symboles de masculinité, ou même des éléments du mobilier. Il est plus fréquent cependant que les animaux avec qui nous vivons soient perçus comme des compagnons ou des membres de la famille. Par exemple, il ressort d'une enquête que les trois principaux « avantages procurés par un animal de compagnie » mentionnés par les personnes interrogées sont dans l'ordre : la compagnie, l'amour et l'affection, et le plaisir [19]. Dans les autres régions du monde, il est également fréquent que les gens se lient d'amitié avec des animaux non humains. Et lorsqu'ils le font, leurs animaux de compagnie reçoivent beaucoup d'attention et d'affection, et sont considérés comme des membres de la famille et de la communauté, tout comme dans l'occident industrialisé [20].

2. Thérapie. Beaucoup de personnes dépressives ou socialement isolées ont été aidées par la compagnie des animaux. Ces personnes étaient incapables d'interagir positivement avec d'autres humains mais pouvaient établir une relation avec un ami animal, souvent un chien ou un chat [21]. Ceci confirme ce que la plupart d'entre nous admettent déjà, que les liens avec les animaux sont parfois plus faciles à établir et à maintenir que les liens avec les humains.

3. Sauvetage. Vous vous souvenez sans doute de la situation en 1988 de trois baleines grises californiennes au large de la côte de Point Barrow en Alaska. Les trous dans la banquise où les baleines faisaient surface pour respirer étaient en train de se refermer sous le gel, ce qui aurait provoqué leur asphyxie. On mit sur pied une tentative de sauvetage, qui coûta finalement 5,8 millions de dollars et qui impliqua directement les moyens suivants : des chasseurs locaux de baleines, des biologistes professionnels, des militants écologistes, 150 journalistes, l'industrie pétrolière, la Garde Nationale des États-Unis, les gouvernements fédéraux américain et soviétique [22]. Si l'on demande pourquoi le sauvetage se poursuivit si longtemps, il serait dans une certaine mesure exact de répondre en invoquant l'intérêt particulier des participants. Mais en rester à ce niveau serait fournir une explication très superficielle et biaisée de la cause finale du sauvetage. La participation de ces groupes au sauvetage des baleines ne servait leurs intérêts qu'en raison d'un souci profond et largement répandu du bien-être des baleines dans le public en général. Les médias, par exemple, ne peuvent pas jouer sur des émotions que les gens n'éprouvent pas : les sauvetages de baleines dopent les indices d'audience parce que les gens se soucient des baleines, spécialement de celles qui ont été individualisées par leur situation particulière.

4. Expiation. James Serpell décrit la présence quasi-universelle, dans les cultures qui chassent ou abattent des animaux, de mécanismes destinés à modérer la culpabilité qu'une telle exploitation engendre [23]. Les mécanismes qui apaisent les consciences de ceux qui nuisent aux animaux revêtent des formes multiples, dont celles-ci : beaucoup de tribus africaines procèdent à des cérémonies élaborées de purification après avoir tué un animal, d'autres présentent leurs excuses au tué ; les anciens prêtres babyloniens, au cours du rite de sacrifice d'un animal, auraient chuchoté à l'oreille de la victime abattue : « Cet acte a été commis par tous les dieux ; ce n'est pas moi qui l'ai fait » ; les Nuer du Soudan justifient leur consommation de sang du bétail en affirmant qu'une saignée périodique est bénéfique pour la santé de l'animal, tandis que les Ainu du Japon affirment aussi rendre service aux ours qu'ils mangent en soutenant que les ours veulent retourner au royaume des esprits d'où ils sont venus [24]. La civilisation occidentale a ses propres mythes expiatoires, principalement la fable biblique d'une domination sur les animaux accordée par Dieu, et la négation scientifique de la subjectivité animale (exprimée à l'origine par la thèse cartésienne des animaux-automates, et soutenue de nos jours de façon plus circonspecte sous la forme du behaviorisme opérationnel).

Tous ces mythes et rituels servent d'une manière ou d'une autre à atténuer le sentiment de culpabilité de ceux qui font du mal aux animaux. L'existence générale de mécanismes de modération de la culpabilité qui entoure les systèmes d'exploitation animale contredit l'idée que les humains sont naturellement indifférents au bien-être animal. Généralement, les gens ont tendance à être contre les torts causés aux animaux ; s'il en était autrement, des mécanismes sociaux rendant le fait de tuer un tant soit peu plus supportable ne seraient pas nécessaires ; l'exploitation des animaux se ferait franchement, sans plus de détours que lorsqu'il s'agit, par exemple, de boire de l'eau ou respirer de l'air.

En prêtant attention à des phénomènes sociaux tels que l'amitié pour des animaux, les relations thérapeutiques entre humains et animaux, les sauvetages d'animaux, et l'ubiquité des mécanismes d'expiation entourant l'exploitation animale, on prend conscience de la profondeur des liens entre humains et animaux. Cette prise de conscience déplace l'énoncé du problème de la question soulevée par Regan et Singer : « Comment faire pour que les gens s'opposent à l'exploitation animale, sachant qu'ils ne s'en soucient pas ? » vers cette autre question : « Comment se fait-il que l'exploitation animale continue, alors que les gens s'en soucient ? ». La réponse que j'apporterais à cette dernière question est que l'exploitation animale continue à grand peine. Une énorme quantité d'énergie sociale est dépensée pour empêcher, miner, surmonter nos sympathies pour les animaux, afin que la vivisection, l'élevage, et la chasse puissent continuer.

Les mécanismes développés pour renverser notre opposition à l'exploitation animale méritent qu'on les examine ; leur vaste étendue souligne la menace permanente que constituent les sympathies humaines pour les activités d'exploitation des animaux. De plus, la connaissance des stratégies employées pour bloquer l'opposition, inspirée par la sympathie, à l'exploitation animale permet de préciser l'objectif de l'action militante. Plutôt que de construire des arguments fondés sur la justice dans le but d'accuser d'incohérence les exploiteurs d'animaux, nous ferions mieux de résister aux manipulations déployées tant dans les campagnes des grandes firmes que dans les intéractions individuelles pour empêcher l'expression de nos sympathies pour les bêtes dans la politique de libération animale.

Dans notre société, la référence à une permission divine supposée est peut-être le mécanisme le plus important pour entraver l'opposition à l'exploitation animale. L'idée d'un commandement biblique de dominer les bêtes peut être invoquée en défense de n'importe quelle activité exploitant les animaux. Bien sûr, cette tentative de reporter la responsabilité sur Dieu élude la question de notre responsabilité dans le choix de soutenir une religion ouvertement anthropocentrique plutôt qu'une religion explicitement végétarienne comme le Jaïnisme. De plus, les chrétiens ou les juifs qui tentent de reporter sur Dieu la responsabilité de l'exploitation animale agissent de mauvaise foi, dans la mesure où ils ne reconnaissent pas leur responsabilité dans le choix de mettre l'accent sur un passage de la Bible plutôt que sur un autre, par exemple sur la Genèse 2:4-25 (où les animaux sont créés après l'homme pour lui venir en aide) plutôt que sur la Genèse 1:1-2:3 (où les animaux sont créés avant les humains et reconnus comme bons indépendamment de leurs relations avec les humains).

Le report sur le dieu judéo-chrétien de la responsabilité de l'exploitation humaine des animaux reste d'une incomplétude irritante en l'absence de quelque explication de la raison pour laquelle Dieu aurait donné la position de « maître » à l'homme. Les occidentaux ont comblé cette lacune par l'élaboration méticuleuse d'une théorie de l'infériorité des non-humains, fondée sur l'insuffisance supposée de leur rationalité. J'ai soutenu plus haut que si des personnes sont décidées à défendre l'idée d'infériorité des non-humains, on ne peut pas démontrer qu'elles sont incohérentes. Il est cependant crucial de reconnaître l'inverse, à savoir que la supériorité humaine ne peut pas elle non plus être objectivement prouvée. Même si l'on pouvait montrer que les adultes humains normaux sont plus rationnels que les animaux non humains, resterait l'insurmontable problème de prouver que les êtres d'une rationalité supérieure ont le droit d'exploiter des êtres d'une rationalité moindre [25]. La doctrine de la suprématie humaine peut être cohérente, mais il en va de même de sa réfutation ; les arguments fondés sur la justice échouent des deux côtés du débat sur les droits des animaux.

Considérer les autres animaux comme inférieurs aux humains [as subhuman] est ainsi davantage un choix que la reconnaissance de quelque fait objectif. A cet égard, l'étude de James Serpell est extrêmement révélatrice [26]. Il montre que considérer les autres comme inférieurs aux humains est un mécanisme très puissant pour nous distancier d'eux sur le plan émotionnel. En outre, il soutient que c'est seulement dans les cultures qui ont domestiqué des animaux que les gens considèrent les animaux comme inférieurs aux humains. De ces deux observations, il infère que nous dénigrons les animaux parce que nous les domestiquons ; sans cela, nos sympathies gêneraient plus sérieusement l'abattage d'un animal qui en est venu à nous faire confiance, à cause de la relation que nous avons auparavant établie avec lui en le nourrissant et le protégeant. Si Serpell a raison, alors la notion d'infériorité des non humains est une véritable doctrine politique, propagée pour faciliter l'exploitation animale. Dans mon cas personnel, j'ai observé qu'après être devenu végétalien, l'idée d'une infériorité des non-humains ne m'a pas tant semblé fausse que vide de sens ; puisque je n'ai plus d'intérêt personnel à la poursuite de l'exploitation des animaux, la question de savoir s'ils nous sont inférieurs est sans objet.

La permission divine et l'infériorité des non-humains sont les techniques les plus généralement employées pour entraver l'opposition à l'exploitation animale que nous inspire la sympathie. Chacune des principales activités d'exploitation des animaux - l'élevage, la chasse, et la vivisection - développe aussi ses propres systèmes de protection particuliers. Bien que ces systèmes diffèrent dans leur contenu spécifique, les différentes activités tendent à suivre une série de stratégies communes telles que : diffuser un discours-alibi [cover story], nier le tort causé aux animaux, nier la subjectivité animale, et dévaloriser les sympathies humaines envers les animaux. Chacune de ces stratégies fonctionne à travers l'un des deux processus suivants : soit elle bloque en partie notre conscience de ce qui se passe, de sorte que la connexion par sympathie avec la souffrance animale ne peut pas s'établir, soit elle décourage puissamment notre propension à agir conformément aux sentiments de sympathie que nous pouvons encore éprouver. Le vaste réseau d'universitaires, scientifiques, experts en marketing et auteurs populaires qui se donnent pour tâche de tranquilliser l'esprit du public montre que ceux dont l'activité repose sur l'exploitation animale ne doutent pas de la tendance humaine à sympathiser avec les animaux.

Les discours-alibi. Les discours-alibi s'emploient à nous détourner d'intervenir par sympathie. En effet, ils disent tous ceci : « D'accord, il se peut qu'ici on cause du tort aux animaux, mais ce que nous faisons est si important que vous feriez mieux de nous laisser continuer ». Le discours-alibi du secteur de l'élevage est évidemment qu'il fournit des aliments pour les gens. La consommation humaine de chair animale est présentée comme une donnée banale, conduisant à une « demande » de viande des consommateurs qui doit tout simplement être satisfaite. Par exemple : « le travail d'abattage est honnête et nécessaire dans une société qui consomme du boeuf [27] » et « la justification la plus communément mentionnée de l'abattage [...] était que les gens mangent de la viande, et donc qu'il faut bien que quelqu'un tue les bêtes [28] ». Ce discours occulte des faits cruciaux, à savoir que le goût pour la viande est culturellement variable, et non pas inné, que la chair animale n'est pas une nécessité nutritionnelle pour les humains (en fait, le régime alimentaire nord-américain type, fondé sur la viande, est mauvais pour la santé), et que le secteur de l'élevage ne répond pas passivement à quelque exigence massive de viande, mais qu'il crée activement des marchés pour ses produits afin d'accumuler des profits [29].

De même, les vivisecteurs d'animaux prétendent répondre à des besoins humains importants, en l'occurrence à notre besoin de santé. Ce discours a réussi à inhiber l'opposition fondée sur la sympathie envers les animaux quotidiennement enfermés, blessés et tués, puisque la plupart des gens qui sont un tant soit peu conscients ou sensibles à la vivisection animale ont tendance à s'opposer uniquement aux expériences les plus immensément cruelles et inutiles, tout en soutenant la poursuite de toute l'expérimentation médicale dont on nous a appris qu'elle était si « nécessaire ». Les vivisecteurs répondent à toute contestation de l'expérimentation animale en déclarant publiquement que sans leur travail nous mourrions tous plus jeunes, comme dans l'assertion suivante de l'ancien chef du service américain de santé militaire C. Everett Koop :

Quand je suis né, il n'y avait pas de vaccin contre la polio, pas d'antibiotiques, pas de moyens de traiter le diabète ou les maladies cardiaques. En conséquence, notre espérance de vie n'était que de 52 ans. De nos jours, grâce à la recherche effectuée sur des animaux, ce chiffre dépasse 72 ans, ce qui signifie que même les opposants à l'expérimentation animale disposent d'au moins 20 ans de vie supplémentaire pour protester [30].

Bien que cette façon de répandre la peur soit une méthode inestimable pour préserver les financements et le soutien du public, elle est dénuée de valeur scientifique puisqu'il est prouvé que l'accroissement de l'espérance de vie dans l'occident industrialisé est dû principalement à des améliorations dans les conditions de santé publique, et non aux progrès médicaux [31](sans parler de l'expérimentation animale). De plus, j'avancerais l'idée que nous ne savons pas réellement si le modèle de la vivisection animale a été plus bénéfique que nuisible pour la société dans son ensemble. La médecine moderne, y compris la vivisection animale, est une pratique organisée de façon hiérarchique, dominée par les hommes, et orientée vers le contrôle et la manipulation agressive [invasive] des corps. Cette pratique s'est développée aux dépens et en opposition avec les pratiques curatives antérieures dominées par les femmes, qui étaient globales, non agressives et fondées sur la communauté [32]. Nous sommes tout simplement incapables de dire ce que serait l'état de santé général dans notre société si les énormes ressources déversées sur la médecine moderne au cours du siècle écoulé avaient plutôt été employées à soutenir les techniques curatives des femmes.

Les défenseurs de la chasse doivent relever un défi encore plus grand que les vivisecteurs et les éleveurs : comment expliquer la nécessité sociale de tuer des animaux par pur plaisir ? Jusqu'à présent, ils ont trouvé deux discours-alibi : que les chasseurs tuent les animaux pour leur chair, et que nous avons besoin d'un système de chasse pour contrôler le niveau des populations. Mais ces discours sont à l'exact opposé de la réalité. Dans beaucoup d'États des États-Unis, on nous raconte que la population de cerfs est si élevée qu'il nous faut avoir un système de chasse. Hormis le fait qu'on passe sous silence qu'aux États-Unis les cerfs ne constituent que 2% des animaux tués par les chasseurs (la plupart des animaux tués sont des pigeons, lapins, écureuils, cailles, faisans et canards [33], dont on ne dit jamais qu'ils sont trop nombreux), cette affirmation dissimule sournoisement le fait que la population de cerfs est élevée parce que les hommes aiment tuer des cervidés. Les gestionnaires de la vie sauvage manipulent la flore, exterminent les prédateurs naturels, régulent les permis de chasse, et parfois même élèvent des cerfs et les relâchent dans la nature, tout cela pour que la taille des troupeaux reste suffisamment grande pour assurer ce qu'ils nomment un « surplus récoltable » des animaux que les hommes aiment le plus à tuer [34].

La plupart des Américains approuvent la chasse pour la viande mais rejettent la chasse pour les trophées [35]. Cela est compréhensible : puisque la plupart des américains mangent la chair d'animaux abattus, s'opposer à ceux qui prétendent chasser pour la viande les placerait dans la position inconfortable de s'opposer à des confrères mangeurs de viande qui au moins se chargent de tuer eux-mêmes. Un défenseur de la chasse apporte son soutien à une pratique en expansion parmi les gestionnaires de la vie sauvage, en plaidant pour un contrôle conscient de la terminologie, afin de déplacer la connotation de la chasse du plaisir vers l'obtention de nourriture :

Songez à supprimer le mot « sport » quand vous parlez de la chasse. Les fédérations de chasse et pêche sont en train de modifier discrètement le vocabulaire de la chasse ; par exemple, elles remplacent un mot émotionnellement chargé comme tuer par récolter. Le mot sport a beaucoup de connotations négatives lorsqu'il est employé pour décrire la chasse. J'ai entendu dire que la Fédération californienne de chasse et pêche était en train de bannir l'expression chasse sportive [36].

La préoccupation de ce chasseur pour la charge « émotionnelle » du vocabulaire montre qu'il a conscience de ce qui motive le mouvement de libération animale.

Ce n'est pas simplement que les chasseurs parlent de manger leur « récolte » ; en fait, ils mangent aussi souvent que possible la chair des animaux tués afin d'excuser leur sport sanguinaire aux yeux du public (et à leurs propres yeux) :

Utiliser la venaison comme une source essentielle de nourriture confère au sport de la chasse au cerf un fondement sain, utilitaire. Il faut nous souvenir que le public non chasseur n'accepte pas que l'on chasse le cerf dans le but de se distraire ou pour collecter des bois ; cependant, le public non chasseur accepte la chasse lorsqu'elle a pour but de mettre de la viande sur la table. Pour reprendre le mot d'un vieux chasseur de daims : « Si vous ne le mangez pas, ne le tuez pas [37] ».

Un coup d'oeil sur l'une quelconque des innombrables revues de chasse sur les présentoirs révèle clairement la raison principale pour laquelle les hommes chassent : pour le frisson de la conquête, pour la mâle camaraderie acquise en tuant en commun, et pour le statut de mâle gagné en « collectant des bois ». Les hommes ne chassent pas pour obtenir de la viande ; c'est exactement l'inverse : ils mangent la viande afin de chasser, c'est à dire afin de légitimer après coup la chasse elle-même. Les chasseurs l'admettent la plupart du temps lorsqu'ils sont entre eux, comme dans la phrase suivante extraite du Ted Nugent's World Bowhunters Magazine [*] :

Personne ne chasse uniquement pour mettre de la viande sur la table parce que c'est trop cher, coûteux en temps et extrêmement illogique. Tout le monde chasse à l'arc parce que c'est AMUSANT [38] !

La négation des torts causés. Les représentants de toutes les activités d'exploitation animale tentent de nier les torts causés aux animaux. L'usage habituel et conscient d'euphémismes sert à cette fin :

Une récente édition du British Meat Trades Journal recommandait un changement de terminologie destiné à « évoquer une image de la viande dissociée de l'acte d'abattage ». On suggérait notamment de supprimer les mots « boucher » et « abattoir » et de les remplacer par les euphémismes américains « meat plant [***] » et « meat factory [39] ».

De même, les vivisecteurs ne tuent pas leurs sujets d'expérience, ils les « achèvent », les « terminent » ou les « sacrifient » ; tandis que les chasseurs ne font que « récolter », « s'emparer », ou « prendre » les animaux qu'ils blessent à mort. Cette manipulation du langage devient manifestement mensongère, par exemple dans cette récente déclaration d'une porte-parole de l'industrie de la fourrure parlant « d'euthanasie » à propos des animaux piégés ou soumis à une électrocution anale afin de réaliser des profits sur la vente de leur fourrure, alors qu'en réalité « euthanasier » signifie « tuer sans douleur pour soulager la souffrance [40] ».

Les vivisecteurs ont l'habitude de dissimuler leur nuisible activité en restreignant les visites des laboratoires de recherche aux zones d'hébergement, en tentant de faire obstruction aux descriptions de la vivisection animale dans les médias [41], et, notoirement, en recourant au procédé connu sous le nom « d'anti-aboiement » [ « debarking »] :

Récemment, j'ai visité l'enceinte où les animaux sont « conditionnés » pour subir l'expérimentation dans les laboratoires de l'Université de Californie à La Jolla. Il y avait bien là plus d'une centaine de chiens, tous de grande taille : des colleys, des bergers allemands, des huskies, et autres. Mais aucun son ne sortait des quatre rangées de chenils bondés : on avait coupé les cordes vocales des victimes impuissantes, les rendant littéralement sans voix [42].

Si nous ne pouvons pas les voir ou les entendre, nous ne pouvons pas sympathiser avec eux ; ce fait était apprécié à sa juste valeur par le fondateur de la vivisection professionnelle, Claude Bernard, qui remarquait que « les laboratoire nous sont tout aussi précieux pour nous mettre à l'abri des personnes excessivement impressionnables [43] ».

Les chasseurs tentent souvent de minimiser les torts qu'ils causent en suggérant que la mort par balle ou par flèche est moins traumatisante que la mort que les animaux pris pour cible auraient connue sans cela. C'est oublier que les chasseurs humains visent spécifiquement des animaux grands et en bonne santé, ceux-là mêmes qui risquent le moins de mourir de maladie, de faim, ou de la prédation non humaine. Un chasseur, tentant de détourner l'opposition à son sport suscitée par la sympathie envers les bêtes, va jusqu'à qualifier de « paisible » la mort provoquée par la chasse à l'arc :

si une balle ou une flèche à grosse tête endommage un organe vital, un choc hémorragique conduira le cerf à une mort rapide, paisible et sans souffrance. Si le grand public le savait, cela lui tranquilliserait l'esprit, et ferait disparaître l'un des principaux arguments qu'on oppose à la chasse [44].

Le grand public devrait aussi savoir que pour chaque cerf tué et rapporté par un chasseur à l'arc, il y a un cerf touché et blessé, mais qui n'est pas retrouvé [45].

Dans le domaine de l'élevage, dont chacun est un client potentiel, on s'efforce continuellement de nier les torts causés aux animaux. Conscients de la menace potentielle de pertes que constitue un mouvement en expansion qui préconise explicitement le végétarisme par compassion pour les animaux, les représentants de la filière de la viande tentent de dépeindre les éleveurs comme les véritables promoteurs du bien-être animal :

Nos recherches montrent que nous pouvons prévenir l'érosion à long terme du soutien public à l'élevage [the livestock industry] [...] Nous avons amélioré notre travail de communication en direction des consommateurs, et nous leur faisons savoir que c'est nous, et non pas les défenseurs des droits des animaux, qui sommes les véritables experts en matière de bien-être [46].

La citation précédente est extraite de la bande vidéo « Bien-être animal », produite par le Conseil national des producteurs porcins et distribuée aux éleveurs de porcs. Le commentateur de cette bande signale la production d'annonces destinées aux journaux, radios et télévisions, afin de faire passer le message suivant :

Les éleveurs [livestock producers] se sont toujours employés à traiter humainement les animaux [the livestock] placés sous leur garde ; en premier lieu, c'est bon pour les affaires. Mais surtout, les producteurs savent que c'est la bonne façon de se conduire.

L'argument habituel est que les agriculteurs ont un intérêt économique à assurer le bien-être de leur « stock » puisque des animaux malades ou malheureux grandissent moins bien ou ne peuvent pas être vendus et par conséquent ne sont pas profitables. En fait, les systèmes d'élevage industriels actuels (c'est à dire les systèmes où les animaux sont maintenus enfermés et immobilisés pendant de longues périodes de temps) dégagent des profits à partir d'animaux qui généralement souffrent et sont en mauvaise santé, puisque les économies d'échelle permettent l'absorption des morts prématurées d'un pourcentage faible mais non négligeable d'animaux. Des produits pharmaceutiques sont utilisés pour que des animaux entassés dans des conditions malsaines poursuivent leur croissance assez longtemps pour dégager un profit [47]. Même dans les formes d'élevage les plus oppressives, comme l'élevage en batterie de poules pondeuses, les éleveurs tentent de nier les torts causés aux animaux : « En général, nous nous efforçons de créer exactement l'environnement le plus adapté à l'oiseau [48] ». Un agriculteur qui maintient les veaux à la longe la totalité de leur courte vie (ainsi, leur chair privée d'exercice a le goût spécifique du veau nouveau-né) se débat pour contester qu'il y ait cruauté :

Certains ont le sentiment qu'il est très cruel envers les animaux de les garder là attachés, mais je fais remarquer qu'ils sont dans un environnement contrôlé, ils... euh... le temps est..., ils n'ont jamais vraiment chaud, ou l'hiver il ne fait jamais zéro degré, il n'y a pas de problème de mouches. Et résultat, vraiment, ils ont eu une assez bonne vie là-dedans [...] bien qu'ils soient enchaînés [49].

Cette description évoque la vieille image mythique de la famille paysanne vivant en harmonie et dans une affection mutuelle avec ses animaux. Même dans l'agriculture traditionnelle, moins intensive, cette image gomme le fait que les paysans profitent de l'abattage des animaux et de leur transformation en marchandises. L'image persiste, malgré tout, en particulier dans les livres pour enfants. Les animaux, y compris les animaux de ferme, sont un des sujets favoris de la littérature enfantine, mais on n'y voit jamais les animaux de ferme se faire marquer, castrer, débecquer ou abattre ; ils sont toujours dépeints comme des amis qu'on protège. Par exemple le livre La ferme de minuit (présenté sur la jaquette comme « une adorable vision [...] de la nature et de l'humanité en harmonie »), après avoir montré les animaux de la ferme dormant paisiblement, se termine sur ce poème : « Voici l'obscurité de la ferme de minuit/ Sûre et tranquille et pleine et chaude/ Enfouie dans le noir et à l'abri du danger/ Dans l'obscurité de la ferme de minuit [50] ». Qui ces images protègent-elles contre la conscience de la violente réalité propre à l'élevage : les enfants ou les parents qui achètent ces livres pour eux ?

La négation de la subjectivité animale. Dans le second récit de la création de la Genèse, Dieu créa les animaux pour venir en aide au premier homme solitaire, puis les amena devant l'homme « pour voir comment il les appellerait, et pour que tout être vivant portât le nom que lui donnerait l'homme » (2:19). Aujourd'hui, certaines personnes apellent les autres êtres vivants « ressources vivantes[livestock] », « gibier », « animaux de compagnie », « animaux de laboratoire », « viande », etc., et ce faisant elles dénient aux animaux leur subjectivité propre. Projeter les usages humains de ces animaux dans la définition de leur essence entrave la sympathie en nous empêchant d'avoir conscience que les autres animaux ont des intérêts propres qui sont systématiquement foulés aux pieds par les activités d'exploitation animale.

Ceux qui participent activement à l'exploitation des animaux - vivisecteurs, chasseurs, éleveurs, acheteurs de viande - sont particulièrement réceptifs à l'idée (ou propagent eux-mêmes l'idée) que le but de la vie d'un animal découle des intérêts humains. Comme le dit un vivisecteur :

J'ai grandi en ville, mais j'étais très proche d'une communauté rurale, et mes valeurs sont des valeurs rurales. J'ai été élevé dans l'idée que lesanimaux étaient destinés à quelque chose : certains étaient destinés à l'alimentation, d'autres étaient des animaux de compagnie, [...] chaque type d'animal avait sa destination. Je conçois les animaux de laboratoire de la même façon : ils ont été élevés pour la recherche ; c'est pour cela qu'ils sont faits [51].

L'écrivain et chasseur Archibald Rutledge a exprimé le même genre de philosophie du « c'est pour cela qu'ils sont faits » : « certains oiseaux et animaux sont apparemment faits pour être chassés, à cause de leur valeur alimentaire particulière et parce que leur caractère donne du piquant au fait de les poursuivre [52] ».

Suivre ce conseil de chercheurs en agronomie peut certainement aplanir les difficultés de l'exploitation animale : « traitez-les exactement comme des machines dans une usine » ; et : « après tout, la poule pondeuse moderne n'est qu'un outil de transformation très efficace [53] ». On en arrive à concevoir les animaux comme des êtres vides, dont les vies intrinsèquement creuses ne sont rachetées que par les buts que leur imposent les humains. Un vétérinaire qui me faisait visiter un bâtiment de vivisection me dit, en désignant un groupe de chiots beagle dans une cage : « Ils sont beaux n'est-ce pas ? Comme cela au moins ils servent à quelque chose ». Un manuel de vivisection définit « l'animal d'expérimentation » comme étant « en partie un instrument, en partie un réactif, un système compliqué et accessoirement sensible [54] ». Les éleveurs qui fournissent les vivisecteurs soutiennent cette façon de voir les animaux comme des outils avec des titres de publicités tels que : « Maintenant disponibles en modèle normal ou dénudé » (à propos de cobayes avec et sans poils), « Construire un meilleur beagle », et « Modèles de maladies spécifiques disponibles [55] ».

Apparemment, le simple effacement de la subjectivité animale ne suffit pas pour nous permettre d'accepter les torts causés aux animaux ; dans chacune des activités d'exploitation, on assiste à une entreprise déterminée de présentation des animaux comme des victimes consentantes. Le lendemain de la marche sur Washington pour les animaux de 1990, j'ai entendu une reporter de la National Public Radio commenter une visite d'abattoir qu'elle avait faite pour voir par elle-même si l'appel au végétarisme lancé par les défenseurs de la libération animale avait quelque valeur. Elle a déclaré qu'elle pouvait lire dans les yeux des animaux terrifiés qu'ils seraient allés de leur plein gré à l'abattoir s'ils avaient su quel dessein humain ils servaient. Cette idée fantaisiste d'animaux brûlant d'envie de finir morts dans nos assiettes est répandue par des publicités commerciales, comme la longue campagne de Charlie le thon (dans laquelle le poisson tente à maintes reprises de mordre à l'hameçon) et, plus récemment, une affiche de Domino's Pizza montrant un bison ailé se ruant vers le spectateur avec cette légende : « Les ailes de bison : elles viennent quand on les appelle [56] ». Pour les enfants, l'industrie de la viande fournit aux écoles des livres à colorier qui montrent des boeufs cheminant avec un sourire épanoui vers « l'entreprise de mise en conserve de la viande [57] ».

Une étude des publicités diffusées par les éleveurs qui fournissent les vivisecteurs a révélé que les animaux sont souvent présentés comme des « joueurs de l'équipe » qui facilitent le travail des chercheurs de la même manière que des collègues ou d'autres employés [58]. Les articles publicitaires décrivent les animaux comme des collaborateurs de recherche (on dit des souris qu'elles « font la chasse au cancer », un cobaye est appelé « le héros méconnu de la recherche sur les bronches ») et on fait poser les animaux de façon à donner l'impression qu'ils aiment les équipements de laboratoire comme les cages ou les bocaux de produits chimiques. Les stéréotypes sexistes sont utilisés pour décrire les animaux comme cherchant à plaire au vivisecteur :

Les animaux femelles sont montrés comme subordonnés et désireux de plaire. « Vraiment désireuse de vous plaire » dit le texte d'une annonce sous le dessin d'une hamster enceinte portant une robe de grossesse [59].

Dépeindre les animaux chassés comme des victimes consententes est apparemment une pratique historiquement très commune. Dans son livre In defense of hunting [****], James Swan tente ouvertement de ressusciter ce mythe en demandant aux défenseurs de la libération animale « Comment savez-vous que les animaux vous soutiennent réellement ? » et en citant avec sympathie les croyances de plusieurs cultures indigènes selon lesquelles « le succès du chasseur n'est pas seulement le reflet de son adresse mais le choix de l'animal [60] ». Il est significatif que Swan note aussi que « le défi que doit relever le chasseur moderne n'est pas tant de surmonter la peur que la culpabilité », faisant écho à cette affirmation d'Ortega y Gasset : « Dans les profondeurs de sa conscience, tout bon chasseur est mal à l'aise lorsqu'il se trouve face à la mort qu'il est sur le point de donner [61] ».

Cela a un sens d'imputer le malaise au tort causé, car comment pourrions-nous comprendre l'image récurrente de l'animal comme victime consentante - une image en contradiction si flagrante avec la vocation coercitive des aiguillons pour le bétail, avec les cages des vivisecteurs, avec les balles, flèches, leurres et camouflages des chasseurs - sinon comme un beaume apaisant la conscience troublée ?

La dévalorisation de la sympathie pour les animaux. Lorsque les torts causés aux animaux sont efficacement masqués ou quand on réussit à dépeindre de façon convaincante les animaux comme des outils ou des victimes consentantes, notre sympathie ne peut pas être mise en éveil. Mais ces stratégies ne réussissent pas toujours [62]. Lorsque les gens sympathisent avec les animaux exploités, les activités d'exploitation animale se protègent par le mépris, cherchant à convaincre que de telles sympathies ne peuvent jamais être prises au sérieux comme fondement de l'action individuelle ou de la politique publique. On peut en trouver une illustration dans le qualificatif « d'amis de Bambi » accolé aux opposants à la chasse. Beaucoup de gens ont été émus par le film Bambi, et il est vrai que ce film est inexact sur le plan biologique (les cerfs ne parlent pas vraiment). Mais suggérer que l'opposition à la chasse provient uniquement de l'exposition à des descriptions anthropomorphiques des animaux, tourne en dérision la sympathie pour les bêtes prises pour cible, en donnant à entendre qu'elle a toujours un fondement irrationnel [63].

La dévalorisation de la sympathie est conduite de façon caractéristique sur un mode différent selon le sexe. On s'attend à ce que les femmes expriment une sollicitude par sympathie, et on le tolère, mais cela n'inspire pas le respect ; on rejette plutôt cela comme une expression de l'hystérie féminine [64]. D'un autre côté, il est typiquement interdit aux hommes d'exprimer de tels sentiments. Par exemple, lors d'une des manifestations annuelles de tir aux pigeons vivants de Hegins, en Pennsylvanie, un garçon, d'environ huit ans, pleurait à la vue des pigeons abattus en l'air et dont les « trapper boys » détachaient ensuite les têtes. Comme ce garçon se détournait en larmes, son père lui saisit vivement la tête et la fit pivoter, le forçant à faire face au tir, en disant : « tu vas regarder [65] ».

Dans le domaine de la vivisection, une activité fondée par les hommes et qui reste dominée par eux, la compassion pour les animaux a été simultanément féminisée et dépréciée :

Alors qu'il était un jeune étudiant diplômé, il effectuait une expérience sur des rats. L'expérience était terminée, et il était confronté au problème de savoir quoi faire des animaux. Il s'approcha de son tuteur, qui répondit : « Sacrifiez-les ». [...] « Comment ? » demanda mon ami. [...] « Comme cela » répondit l'enseignant, lançant violemment la tête du rat contre le bord de l'établi et lui brisant le cou. [...] Mon ami, un homme bienveillant, fut horrifié et le fit savoir. Le professeur le fixa froidement et dit : « Qu'y a-t-il, Smith, êtes-vous un tendre ? Peut-être n'êtes-vous pas taillé pour être psychologue [66] ! »

Dans ce milieu, il n'est pas permis d'être « tendre », si bien que les hommes qui veulent devenir des scientifiques doivent affirmer leur rude insensibilité, et que les femmes qui veulent devenir des scientifiques doivent être comme les hommes. Susan Sperling évoque son travail comme étudiante avancée au début des années soixante-dix, sous la direction d'un « grand homme » et « chercheur réputé ». Le profond trouble émotionnel qu'elle éprouva après avoir disséqué huit cobayes l'amena à conclure qu'elle « décevrait le grand homme [67] ».

L'association traditionnelle entre la compétence scientifique et l'insensibilité masculine peut toutefois devenir un fardeau lorsque les vivisecteurs, tout comme les chasseurs et éleveurs, choisissent de détourner la critique en se dépeignant eux-mêmes comme des partisans compatissants du bien-être animal. Dans un article publié par le journal professionnel Lab Animal, Arnold Arluke rapporte que sur 130 vivisecteurs interrogés, seulement 10% avaient immédiatement reconnu éprouver quelque sentiment de culpabilité à propos de leur travail, mais qu'après qu'on leur ait laissé largement le temps d'examiner leurs sentiments, au moins 90% exprimaient ce que la plupart des gens considéreraient comme un sentiment de « culpabilité [68] ».

Toutefois, plutôt que de poursuivre la traditionnelle répression de telles hésitations inspirées par la sympathie, Arluke préconise que les centres de vivisection soutiennent l'expression de ces sentiments et aident à les gérer et à les « redéfinir » à travers des ateliers de gestion du stress et des conseils individuels. Apparemment, beaucoup de vivisecteurs croient d'une façon ou d'une autre que le fait de se sentir coupables à propos de leur travail signifie qu'il est possible qu'ils fassent quelque chose de mal. Mais Arluke suggère que les institutions remédient à cette naïveté morale en enseignant aux vivisecteurs que « la culpabilité indique en réalité que les consciences des travailleurs des laboratoires sont vivantes et en bonne santé [69] ». Arluke montre clairement que l'amélioration de l'image publique de la vivisection est l'objectif ultime poursuivi en dévoilant le malaise des vivisecteurs :

Si [les institutions] reconnaissent et prêtent attention au type de malaise dont j'ai parlé plus haut, il est possible que les scientifiques et les techniciens deviennent plus humains aux yeux du public [70]

.

Dans la mesure où des hésitations profondes et récurrentes ne sont pas reconnues comme base d'un changement social fondé sur la compassion, elles sont dégradées. Ainsi, la stratégie d'Arluke continue à dégrader l'aversion qu'ont les humains à nuire aux animaux, non plus en la désignant comme un vice féminin, mais en la présentant comme un stress louable, qui doit être géré thérapeutiquement en poursuivant comme d'habitude la marche des affaires et de l'exploitation animale.

En résumé : les thèses en faveur de la libération animale fondées sur la justice n'atteignent pas leur but. En tout cas, d'après ma propre expérience et ce que m'ont rapporté d'autres personnes, j'ai été amené à penser que la sensibilité [responsiveness] directe aux besoins est plus cruciale pour la libération animale que des considérations de cohérence. Et contrairement à ce que supposent les auteurs orientés vers la justice, la faculté d'être sensible aux animaux est un trait profond et récurrent de la vie humaine. C'est précisément pourquoi les sociétés qui institutionnalisent l'exploitation animale doivent trouver, et trouvent effectivement, des moyens de surmonter et de miner nos facultés de sympathie.

La leçon que je tire de cette analyse est double, en partie encourageante et en partie déprimante. Il est encourageant de réaliser que le fondement éthique de la libération animale est très simple et de nature à toucher le coeur de façon générale. Une présentation franche de ce que sont les animaux et de ce qui leur est fait par les chasseurs, vivisecteurs et éleveurs peut émouvoir les gens, surtout si les idéologies qui bloquent la sympathie sont simultanément renversées.

Mais il est déprimant de saisir la nature des forces sociales alliées contre une véritable perception des animaux, contre la compréhension de ce qui leur est fait, contre la possibilité d'agir par compassion. Le pouvoir considérable de l'exploitation animale institutionnalisée entretient l'ignorance, répand la peur, récompense la cruauté, et punit la bonté. Ainsi, bien que l'éthique de la libération animale soit intrinsèquement attirante, les obstacles placés sur le chemin d'un changement social radical fondé sur la sympathie sont impressionnants. Ce qui ne signifie pas qu'ils soient insurmontables. En délaissant les argumentations fondées sur la justice, qui sont contestables et inappropriées, en adoptant à la place une approche par la sollicitude qui compte sur un lien humain-animal, et qui combat toute entrave à ce lien naturel, normal et sain, nous pourrons continuer à évoluer vers une société où les animaux auront été libérés de la tyrannie humaine.

Références

ADAMS Carol J. (1990), The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory, New York, Continuum.

ADAMS Carol J. (1991), « Ecofeminism and the Eating of Animals », Hypatia n.6, p. 125-145.

ARLUKE Arnold (1990), « Uneasiness Among Laboratory Technicians », Lab Animal n.19, p. 20-39.

ARLUKE Arnold (1994), « "We Build a Better Beagle": Fantastic Creatures in Lab Animal Ads », Qualitative Sociology n.17, p. 143-158.

BAKER Ron (1985), The American Hunting Myth, New York, Vantage Press.

BECK Alan et KATCHER Aaron (1983), Between Pets and People: The Importance of Animal Companionship, New York, G.P. Putnam's Sons.

BLUM Deborah (1994), The Monkey Wars, Oxford, Oxford University Press.

CARTMILL Matt (1993), A View to a Death in the Morning: Hunting and Nature Through History, Cambridge, Harvard University Press.

CASADA Jim (1992), Hunting & Home in the Southern Heartland: The Best of Archibald Rutledge, ouvrage collectif, Columbia S.C., University of South Carolina Press.

COLLARD Andree et CONTRUCCI Joyce (1989), Rape of the Wild: Man's Violence against Animals and the Earth., Bloomington, Indiana University Press.

EHRENREICH Barbara et ENGLISH Deirdre (1978), For Her Own Good: 150 Years of the Experts' Advice to Women, Garden City, NY, Anchor Books.

FREY R.G. (1983), « Vivisection, Morals and Medicine », Journal of Medical Ethics n.9, p. 94-97.

GILLIGAN Carol (1982), In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development, Cambridge, Harvard University Press.

HERZOG Harold A. Jr. et McGEE Sandy (1983), « Psychological Aspects of Slaughter: Reactions of College Students to Killing and Butchering Cattle and Hogs », International Journal for the Study of Animal Problems n.4, p. 124-132.

KATCHER Aaron et BECK Alan (1983), New Perspectives on Our Lives with Companion Animals, ouvrage collectif, Philadelphie, University of Pennsylvania Press.

KHEEL Marti (1989), « From Healing Herbs to Deadly Drugs: Western Medicine's War Against the Natural World » dans l'ouvrage collectif dirigé par Judith PLANT : Healing the Wounds: The Promise of Ecofeminism, Philadelphie, New Society Publishers, p. 96-111.

LINDBERGH Reeve (1987), The Midnight Farm, New York, Dial Books for Young Readers.

LORENZ Konrad (1988), On Life and Living, New York, St. Martin's Press.

LUKE Brian (1992), « From Animal Rights to Animal Liberation: An Anarchistic Approach to Inter-Species Morality », mémoire de doctorat, Université de Pittsburgh.

LUKE Brian (1995), « Taming Ourselves or Going Feral: Toward a Feminist Metaethic of Animal Liberation » dans l'ouvrage collectif dirigé par Carol ADAMS, Josephine DONOVAN et Susanne KAPPELER : Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Duke University Press.

MASON Jim et SINGER Peter (1990), Animal Factories, New York, Harmony Books.

NUGENT Ted (1990), « Fun. Good, Clean, Fun ! », Ted Nugent's World Bowhunters Magazine n.1(3), p. 7-8.

ORTEGA Y GASSET Jose (1972), Meditations on Hunting, New York, Charles Scribner's Sons.

PHILLIPS Mary (1994), « Proper Names and the Social Construction of Biography: The Negative Case of Laboratory Animals », Qualitative Sociology n.17, p. 119-142.

QUIGLEY Joseph, VOGEL Lyle et ANDERSON Robert (1983), « A Study of Perceptions and Attitudes Toward Pet Ownership » in Katcher et Beck p. 266-275.

REGAN Tom (1979), « An Examination and Defense of One Argument Concerning Animal Rights », Inquiry n.22, p. 189-220.

REGAN Tom (1983), The Case for Animal Rights, Berkeley, University of California Press.

REGAN Tom (1991), The Thee Generation: Reflections on the Coming Revolution, Philadelphie, Temple University Press.

RIFKIN Jeremy (1992), Beyond Beef: The Rise and Fall of the Cattle Culture, New York, Dutton.

ROBBINS John (1987), Diet for a New America, Walpole, NH, Stillpoint Publishing.

ROLLIN Bernard (1981), Animal Rights and Human Morality, Buffalo, Prometheus Books.

ROSE Tom (1989), Freeing the Whales: How the Media Created the World's Greatest Non-Event, New York, Birch Lane Press.

SERPELL James (1986), In the Company of Animals: A Study of Human-Animal Relationships, New York, Basil Blackwell.

SHARPE Robert (1988), The Cruel Deception: The Use of Animals in Medical Research, Wellingborough, Angleterre, Thorsons Publishing Group.

SINGER Peter (1975), Animal Liberation, New York, Avon Books.

SINGER Peter (1981), The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York, Farrar, Straus & Giroux.

SINGER Peter (1990), « The Significance of Animal Suffering », Behavioral and Brain Sciences n. 13, p. 9-12.

SPERLING Susan (1988), Animal Liberators: Research & Morality, Berkeley, University of California Press.

STEINBOCK Bonnie (1978), « Speciesism and the Idea of Equality », Philosophy n. 53, p. 247-256.

SWAN James A. (1995), In Defense of Hunting, New York, HarperCollins.

TESTER Keith (1991), Animals & Society: The Humanity of Animal Rights, Londres, Routledge.

THOMPSON William (1983) « Hanging Tongues: A Sociological Encounter with the Assembly Line », Qualitative Sociology n. 6, p. 215-237.

VYVYAN John (1988), In Pity and in Anger: A Study of the Use of Animals in Science, Marblehead, MA, Micah Publications.

WEGNER Robert (1990), Deer and Deer Hunting: Book 3, Harrisburg, PA, Stackpole Books.

WIEDER D. Lawrence (1980), « Behavioristic Operationalism and the Life-World: Chimpanzees and Chimpanzee Researchers in Face-to-Face Interaction », Sociological Inquiry n. 50, p. 75-103.

______
Notes