De l’appropriation… à l’idée de Nature

Les analyses que j'expose ici me semblent présenter une grande importance pour comprendre et remettre en cause l'idéologie générale, naturaliste (essentialiste), qui accompagne et légitime l'oppression spéciste des êtres sensibles non humains. Ce ne sont guère des réflexions originales ; au contraire, ce sont des extensions aux rapports humains/non-humains des analyses auxquelles s'est livrée il y a quelques quinze ans la sociologue féministe Colette Guillaumin, et qui portaient sur les réalités et idéologies raciste et sexiste [1].

Concernant les rapports hommes-femmes, ces analyses de la fin des années 1970 sont toujours d'actualité, bien que les « rapports sociaux de sexe [2] » aient évolué (des idées et comportements ont changé), et que l'appropriation d'une « classe de sexe » par l'autre ne trouve plus guère sa transcription juridique depuis les années 1980 ; il reste erroné et mensonger de parler de l'égalité entre les « sexes », comme on l'entend si fréquemment aujourd'hui, comme d'une réalité conquise et acquise.

En tout cas, ces analyses sont importantes pour comprendre dans une perspective historique et politique la situation actuelle des rapports entre « sexes » ou « races » ainsi que les identités « sexuelles » ou « raciales » - pour comprendre d'où l'on vient, tout simplement, et aussi, où l'on est - et elles donnent pareillement des bases théoriques pour comprendre la réalité concrète et idéologique du spécisme. Et pourtant, bien que sa théorie soit directement (et logiquement) extensible à la domination spéciste, C. Guillaumin considérait explicitement à l'époque que la frontière d'espèce légitime l'exclusion des membres des espèces autres qu'humaine de la sphère de l'égalité morale. J'argumenterai sur la fin en quoi cela me semble contradictoire avec ses propres vues.

Je présente donc longuement ses thèses (d'une façon parfois toute personnelle, mais en tout cas nécessairement très imparfaite, puisqu'il ne s'agit là que d'un article trop bref vu l'importance du sujet), et n'hésiterai pas à recourir à de nombreuses citations.

Essentialisme et rapports sociaux

Il existe de nombreuses différences morphologiques ou physiologiques entre les individus. Certains ont la peau noire, d'autres blanche, certains ont un sexe femelle, d'autres mâle, certains ont les yeux bleus ou bruns, certains ont les cheveux blonds, d'autres bruns, etc. Mais certaines de ces différences biologiques ont une signification que n'ont pas les autres : elles sont censées être le signe de la nature des individus, de ce qu'ils sont, et fondent leur identité sociale et leur statut social. Alors que d'autres ne sont que des propriétés des individus, sans signification, sans qu'elles ne disent rien de ce que sont ces individus, ni de ce qu'ils doivent être. Ainsi, j'ai les yeux marrons, les mains comme ceci ou cela, sans que cela porte à conséquences, mais je suis blanc, je suis homme, et cela a des implications déterminantes dans mes relations avec les autres. Cela paraît hautement évident et inquestionnable, mais cela ne va pas de soi, du tout. Il y a seulement quelques cinquante ans, les femmes étaient des brunes, des blondes ou des rousses, et cela avait aussi une signification sociale (même si elle restait mineure), cela aussi était posé comme un signe de leur nature : leur caractère supposé, par exemple, était bel et bien défini en relation avec leur couleur de cheveux. C'est là un exemple d'une « mise en nature » de certaines caractéristiques des individus qui a pratiquement disparu.

Dire, donc, que ma peau est blanche n'a pas la même signification que dire que je suis un blanc. « Mon sexe est mâle » est différent de « je suis un homme », etc.

Les caractéristiques des individus qui sont retenues comme les signes d'une nature particulière ne sont pas indifférentes : elles sont liées à l'utilité sociale que présente telle ou telle catégorisation des individus, elles sont liées à l'existence de rapports sociaux déterminés. Ainsi, le racisme (à ne pas confondre avec la xénophobie, qui a une autre fonction sociale) n'est apparu qu'aux XVII-XVIII^e siècles, lorsque désormais la quasi-totalité des esclaves dans le Nouveau-Monde furent d'origine africaine et noirs de peau (auparavant, de nombreux blancs aussi étaient esclaves). Par exemple, dans l'Antiquité grecque ou romaine, où existaient des esclaves noirs et d'autres blancs, « noir » restait une simple caractéristique de la couleur de peau d'un individu, étrange certes pour qui n'était pas habitué, mais qui ne définissait nullement ce qu'était cet individu. Ne s'y rattachait nulle identité, nul statut social particulier. Le racisme est donc l'idéologie spécifique qui s'est implantée après (voire pendant) que l'esclavage se restreignait de plus en plus aux seuls « noirs ». Les individus étaient désormais perçus comme « des noirs », de façon évidemment de surcroît pleinement dévalorisante.

Il n'y a donc pas eu esclavage parce qu'il y avait racisme, parce que les esclavagistes considéraient les noirs comme naturellement inférieurs et faits pour être esclaves (ce qui est effectivement rapidement devenu leur discours), mais il y a eu initialement racisme parce qu'il y a eu esclavage. Et le racisme ne consiste pas uniquement dans le fait que des individus sont dévalorisés parce qu'ils sont noirs, il consiste également dans le fait qu'ils sont définis en tant que noirs, définis par leur couleur de peau, par une caractéristique physiologique qui est devenue idéologiquement leur prétendue nature. L'idéologie raciste pose que c'est leur couleur de peau qui fait qu'ils sont « des noirs » et qui explique qu'ils sont esclaves, alors que la réalité historique du racisme montre que c'est le rapport social d'esclavage qui lui a donné naissance.

C. Guillaumin laisse par contre dans l'ombre la question de l'apparition de ces deux identités spécifiques (natures féminine et masculine) dont le sexe biologique apparaît comme le signe : c'est que la division de l'humanité en « sexes » sociaux différents est trop ancienne pour qu'on n'en soit pas réduit à des conjectures. Peut-être n'y eut-il pas toujours domination d'un « sexe » sur l'autre ; à vrai dire, on n'en sait trop rien. En tout cas, depuis l'invention de l'écriture la domination des hommes sur les femmes semble bien être universelle, et on se sert dans toutes les sociétés de l'existence de distinctions physiologiques ( « naturelles ») pour créer deux catégories dans la pensée, qui correspondent à deux groupes sociaux définis différemment : l'un de dominants (ceux de sexe mâle) et l'autre des dominées [3]. Si la détermination sociale de chacun par son sexe préexistait peut-être à toute domination, il reste que le sexisme, pris cette fois comme dévalorisation d'un des deux sexes sociaux [4] et comme idéologie générale actuelle des rapports de sexe, est logiquement bien, lui, un produit des rapports de domination de sexe.

Les rapports d'appropriation

Mais reprenons l'analyse générale de C. Guillaumin : elle pose qu'il y a certains rapports d'exploitation et de domination qui sont spécifiques tout en étant comparables : ce sont les rapports par lesquels toute une catégorie (classe) d'êtres se trouve appropriée par une autre. Les exemples qu'elle cite sont les rapports d'esclavage, ceux de servage et, c'est moins commun, ceux qu'elle appelle de sexage. Ce sont des rapports par lesquels des individus (de la catégorie dominée) sont propriété d'autres individus : ils leur appartiennent corps et âme, sont leurs objets, doivent en toutes choses agir d'après la volonté de leur propriétaire, etc. C. Guillaumin argumente que jusqu'à récemment (la situation est aujourd'hui moins nette, le coutumier n'étant plus épaulé par le juridique mais gardant beaucoup de sa force), les femmes se trouvaient ainsi appropriées par les hommes, collectivement au niveau des rapports sociaux généraux, et individuellement, au sein des rapports familiaux.

Dans les rapports de sexage, les expressions particulières de ce rapport d'appropriation (celle de l'ensemble du groupe des femmes, celle du corps matériel individuel de chaque femme) sont : a) l'appropriation du temps ; b) l'appropriation des produits du corps ; c) l'obligation sexuelle ; d) la charge physique des membres invalides du groupe (invalides par l'âge - bébés, enfants, vieillards - ou malades et infirmes) ainsi que des membres valides de sexe mâle. (pp. 19-20)

Je ne veux pas rendre compte ici de ses arguments, fort détaillés, cohérents et persuasifs : je conseille vivement au lecteur de se procurer son livre - il y trouvera une réflexion théorique passionnante et, je crois, puissamment convaincante, dont il n'est pas possible de donner ici autre chose qu'un aperçu très limité [5]. Rappelons seulement que ce siècle-ci encore, une femme en France devait obéissance à son mari, qui était propriétaire de son salaire (jusqu'en 1907), et qui devait donner son autorisation pour qu'elle puisse être salariée (jusqu'en 1965). Que le fameux contrat de mariage, qui stipulait qu'elle devait se soumettre à « son » homme, n'était pas un véritable contrat, puisque seul son « entretien » (sa survie) lui était garanti, sans qu'aucune mesure, aucune évaluation de ce qu'elle aurait à produire (nombre d'enfants [6], temps de travail, nombre de personnes à entretenir affectivement et matériellement, etc.) n'était fixée. Le service sexuel lui aussi était obligatoire, c'est-à-dire, laissé au bon vouloir du propriétaire (jusqu'à une jurisprudence récente, il n'y avait pas de notion de viol dans le cadre des liens du mariage). D'autre part, l'accès des femmes au salariat a été et reste beaucoup plus difficile qu'aux hommes, et les salaires masculins sont en moyenne de moitié supérieurs à ceux des femmes ; au moins un homme sur dix use de violence à l'égard de « sa » femme, etc.

Déformation professionnelle

Un dompteur d'animaux israélien a été arrêté pour tentative de « domptage » de sa femme et de ses enfants. Il est accusé d'avoir subi une « déformation professionnelle » depuis qu'il s'est lancé dans ce métier. Le dompteur zélé « fait marcher au pas » sa famille. Après ses heures de travail, il la maltraite et la roue de coups « en lui appliquant les méthodes de dressage propres aux animaux ». De plus, il n'hésite pas à faire dormir son épouse et ses enfants sur le pallier pour pouvoir louer les chambres de l'appartement. L'Humanité du 4/11/1994

Rapports d'appropriation et naturalisme

Mais venons-en à la seconde partie de l'analyse de C. Guillaumin, celle qui nous concerne le plus ici. Jusqu'à présent, elle a décrit et théorisé la réalité matérielle, concrète, physique, des rapports de sexe (et des autres rapports sociaux d'appropriation) [7].

Désormais, elle va s'attacher à décrire les représentations mentales qui en découlent chez les humains, en un mot, l'idéologie qu'engendrent ces rapports d'appropriation.

L'effet idéologique n'est nullement une catégorie empirique autonome, il est la forme mentale que prennent certains rapports sociaux déterminés ; le fait et l'effet idéologique sont les deux faces d'un même phénomène. (p. 17)

En fait, très simplement,

... le fait d'être traitée matériellement comme une chose fait que vous êtes aussi dans le domaine mental considérée comme une chose [8]. De plus, une vue très utilitariste (une vue qui considère en vous l'outil) est associée à l'appropriation : un objet est toujours à sa place et ce à quoi il sert, il y servira toujours. C'est sa « nature ». (...) corollairement, les socialement dominants se considèrent comme dominant la Nature elle-même, ce qui n'est évidemment pas à leurs yeux le cas des dominés qui, justement, ne sont que les éléments pré-programmés de cette Nature. (p. 49)

On retrouve donc à peu de choses près la même idéologie tout au long de l'histoire. Ainsi, concernant l'esclavage :

Aristote disait, déjà, « la Nature tend assurément à faire les corps d'esclaves différents de ceux des hommes libres, accordant aux uns la vigueur requise pour les gros travaux, et donnant aux autres la station droite et les rendant impropres aux besognes de ce genre... » (Politique, I, 5, 25). (p. 51)

Autre exemple du même discours, deux millénaires plus tard : à l'occasion d'un meeting à New York en 1859, sous la devise « Justice pour les États du Sud », l'avocat esclavagiste O'Conor argumentait ainsi :

Eh bien, Messieurs, dit-il sous les applaudissements nourris, la nature elle-même a destiné le nègre à cette condition d'esclave. Il a la force et la vigueur au travail ; mais la nature, en lui donnant cette force, lui a refusé l'intelligence pour gouverner aussi bien que la volonté au travail. (Applaudissements) Toutes deux lui ont été refusées ! La même nature qui le privait de volonté au travail lui donnait un maître pour forcer cette volonté, pour faire de lui, dans le climat qui lui convient, un serviteur utile aussi bien à lui-même qu'au maître qui le gouverne. J'affirme qu'il n'y a aucune injustice à laisser le nègre dans la situation où la nature l'a placé et à lui donner un maître qui le gouverne. On ne le prive d'aucun de ses droits en l'obligeant à travailler en échange, pour fournir à son maître un juste dédommagement pour le travail et les talents que celui-ci déploie afin de le gouverner et de le rendre utile à lui-même et à la société [9].

Comme on voit, la Nature est bien faite... pour ceux qui l'invoquent.

À ces rapports d'appropriation correspond donc une représentation des dominés comme « objets naturels », comme êtres « immergés dans leur nature », faisant « partie de la Nature ». Les dominés sont perçus comme des « corps », de la « matière », et leurs faits et gestes, comme des émanations immédiates de leur « nature » (fonction), d'une Nature plus ou moins personnalisée dont ils ne sont plus que des modes spécifiques d'incarnation [10]. Les Noirs esclaves (ou plus tard colonisés) sont ainsi des corps vigoureux, mais dénués de subjectivité, de raison : animaux, grands enfants, irresponsables qu'il faut protéger d'eux-mêmes, etc. On observe un discours similaire à propos des enfants (les « mineurs »). Les femmes sont « le sexe » faible, intuitives et non rationnelles, illogiques et capricieuses, écervelées et instinctives, régies par leur utérus (hystériques) ou leurs ovaires (le cycle naturel des règles), etc. La fameuse intuition féminine est un bon exemple de cette idéologie naturaliste appliquée aux femmes :

D'après cette notion les femmes savent ce qu'elles savent sans raisons. Les femmes n'ont pas à comprendre, puisqu'elles savent. Et ce qu'elles savent elles y parviennent sans comprendre et sans mettre en œuvre la raison : ce savoir est chez elles une propriété directe de la matière dont elles sont faites. (...) La position dominante conduit à voir les appropriés comme de la matière, et une matière pourvue de diverses caractéristiques spontanées. (...) L'aspect idéologique du conflit pratique, entre dominants et dominés, entre appropriateurs et appropriés, porte justement sur la conscience. Les dominants en général nient la conscience des appropriés et la leur dénient justement pour autant qu'ils les tiennent pour des choses. (pp. 54)

C'est parce qu'un être est approprié, qu'il a un statut de chose, fonctionnelle comme le sont des outils, qu'il va (socio- et psycho-) logiquement être perçu comme non individualisé, comme interchangeable, et comme dénué de subjectivité (de conscience, d'intérêts, de volonté propres - puisqu'il est soumis à la volonté et aux intérêts du propriétaire). Tout cela s'exprime donc idéologiquement par un discours naturaliste ; la nature d'une chose est sa fonction. Or les appropriés sont des choses, ne sont pas leur propre fin, qui réside dans leur propriétaire. Ils sont donc fonctionnels, ont donc une nature. Ils ne sont pas des individus, mais des incarnations particulières d'une essence (nature) commune (leur espèce, l'éternel féminin, leur race...).

C'est [à propos des femmes] que la croyance qu'il s'agit d'un « groupe naturel » est la plus contraignante : la plus inquestionnée [11]. Si l'accusation d'être d'une nature spécifique touche encore aujourd'hui les anciens colonisés comme les anciens esclaves, le rapport social qui a succédé à la colonisation ou à l'esclavage n'est plus une relation d'appropriation de l'individualité matérielle corporelle de la classe entière. Il en résulte que, si au sujet des anciens colonisés et des anciens esclaves, comme à propos du prolétariat, il y a une controverse sur la question de leur présumée « nature », pour ce qui est des femmes il n'y a aucune controverse : les femmes sont considérées par tous comme étant d'une nature particulière, elles sont supposées être « naturellement spécifiques », et non socialement. (p. 61)

La liberté comme essence
(pour les uns),
la détermination comme nature
(pour les autres)

Si les appropriés sont dominés, c'est imputable à leur nature : ils sont comme ci ou comme ça, plus ceci et moins cela, pas comme il faudrait, différents. Différents... différents de quoi ? des propriétaires (qui, ne l'oublions pas, sont aussi propriétaires du discours) ! C'est que, et C. Guillaumin est très claire sur la question tant qu'il s'agit des rapports de domination au sein de l'espèce humaine :

(...) le naturalisme ne vise pas indifféremment tous les groupes impliqués dans les rapports sociaux ou, plus exactement, s'il les concerne tous, il ne les vise pas de la même façon ni au même niveau. L'imputation d'une nature spécifique joue à plein contre les dominés et particulièrement contre les appropriés. Ces derniers sont censés relever totalement et uniquement d'explications par la Nature, par leur nature ; « totalement », car rien en eux n'est hors du naturel, rien n'y échappe ; et « uniquement », car aucune autre explication possible de leur place n'est même envisagée. Du point de vue idéologique, ils sont immergés absolument dans le « naturel ».

Par contre, les groupes dominants, en un premier temps, ne s'attribuent pas à eux-même de nature : ils peuvent, au terme de détours considérables et d'arguties politiques, se reconnaître, comme nous le verrons, quelque lien avec la Nature. Quelques liens, mais pas plus, certainement pas une immersion. Leur groupe, ou plutôt leur monde car ils ne se conçoivent guère en termes limitatifs, est appréhendé, lui, comme résistance à la Nature, conquête sur (ou de) la Nature, le lieu du sacré et du culturel, de la philosophie ou du politique, du « faire » médité, de la « praxis »... Peu importent les termes, mais justement du distancié par une conscience ou un artifice. (pp. 70-71)

Cette différence de discours concernant les dominés et les dominants s'explique elle aussi par la différence des rapports qu'ils entretiennent ; jusqu'à présent, c'est la notion de contrat qui a caractérisé de façon essentielle les rapports sociaux entre propriétaires (entre pairs, entre égaux), et ceux entre propriétaires et appropriés :

Tous les rapports sociaux ne sont pas traduisibles en termes contractuels et le contrat est l'expression d'un rapport spécifique ; (...) Par exemple le salariat est dans l'univers du contrat, l'esclavage est hors l'univers du contrat. Le rapport sexué généralisé n'est pas traduit et n'est pas traduisible en termes de contrat (ce qui est idéologiquement interprêté comme un rapport garanti hors de l'univers contractuel et fondé dans la Nature). Ceci est habituellement voilé sous le fait que la forme individualisée du rapport est, elle, considérée comme un contrat : le mariage. (...) l'univers du contrat entérine et suppose, avant toute autre chose, la qualité de propriétaire chez les contractants. Les mineurs, les fous, ceux qui sont en tutelle, c'est-à-dire ceux qui sont encore propriété du père [12] et ceux qui n'ont pas la propriété de leur subjectivité (c'est-à-dire en réalité la possession de biens « propres » selon l'expression du Code civil), ne peuvent pas contracter. Pour contracter, la propriété de biens matériels (fonciers et monétaires mis en jeu dans le contrat), éventuellement la propriété de choses vivantes (animaux, esclaves, femmes, enfants...) semble superficiellement déterminante, mais ce qui est déterminant est la propriété de soi-même, qui s'exprime, à défaut de tout « bien propre », dans la possibilité de vendre sa propre force de travail. Telle est la condition minimale de n'importe quel contrat. Or le fait pour l'individu d'être la propriété matérielle d'autrui l'exclut de l'univers du contrat ; on ne peut pas être à la fois propriétaire de soi-même et être la propriété matérielle d'autrui [13]. (pp. 33-34)

Les rapports contractuels sont par définition censés être élaborés par les protagonistes eux-mêmes, librement qui plus est [14] : en tout cas, être agis, créés. Les rapports d'appropriation, eux, sont imposés aux appropriés, que ce soit par la force brute ou par celle de la coutume (de toute façon relayée par la violence si elle est contestée) : par définition, les appropriés n'ont pas à donner leur avis, on ne le leur demande pas, et ils subissent entièrement leur situation. Ceux qui s'y refusent apprennent ce qu'il leur en coûte. Ce n'est qu'au sein du rôle qui leur est assigné et qui reste celui de dominés, qu'ils peuvent parfois (rarement) avoir quelque autonomie. Il n'y a pas d'ambiguïté : quoi qu'on en puisse penser, les propriétaires contractants peuvent bien avoir l'impression qu'ils nouent librement, individuellement et de façon autonome leurs propres relations. Qu'ils se créent ou s'aménagent eux-mêmes leur place dans leur société et dans le monde. Mais ils savent bien, en tout cas, qu'il n'en va pas ainsi pour leurs appropriés, dont la place est par contre toute définie. Les dominants se posent comme sujets de leurs rapports, ils ne peuvent que poser les appropriés comme objets de leurs rapports ; et ce sont eux qui, disposant également des moyens d'expression, élaborent le discours qui rendra compte des rapports d'appropriation :

Le premier mouvement des groupes dominants est de se définir en fonction de l'instance idéologiquement décrétée fondatrice de la société, elle varie bien évidemment selon le type de société. (...) Définis en tout cas, par des mécanismes créateurs d'histoire, mais non par des instances qui seraient à la fois répétitives, intérieures et mécaniques, instances qu'ils réservent aux groupes dominés. Ainsi les hommes se prétendent identifiés par leurs pratiques et ils prétendent que les femmes le sont par leur corps. (...)

Pourtant les révoltes, les conflits, les bouleversements historiques et d'autres raisons les contraignent parfois à entrer dans une problématique à laquelle ils répugnent pour eux-mêmes aussi fortement qu'ils y adhèrent pour ceux qu'ils exploitent. Ils peuvent alors tenter de définir leurs liens avec cette Nature si attentive qui leur fournit si commodément et si opportunément du « matériel » vivant. À ce stade, ils peuvent entreprendre de développer ces « éthiques scientifiques », aussi bien libérales triomphantes que nazies, qui proclament que certains groupes ont droit de domination par l'excellence de leurs qualités et leurs capacités innées de toutes sortes [15].

Ils n'abandonnent pas néanmoins le sentiment qu'ils ne se confondent pas pour autant avec les éléments de la Nature et ils considèrent que ces capacités leur donnent, justement (quel heureux hasard), la possibilité de transcender les déterminations internes ; par exemple la nature leur donne l'intelligence, innée mais qui justement permet de comprendre, donc de dominer, dans une certaine mesure, la Nature... (pp. 71-72)

Il y a donc double discours, discours asymétrique : la nature des uns est détermination naturelle, l'essence des autres est liberté. L'idéologie ne fait que rendre compte, avec exactitude mais sous une forme mystificatrice, de la réalité des rapports sociaux.

La Nature intervient donc bien à un certain point de leur discours sur eux-mêmes, mais à une place telle qu'ils sont supposés entretenir avec elle des liens d'extériorité (...) Le deuxième degré de la croyance naturaliste implique donc que la nature des uns et la nature des autres est subtilement différente et non comparable, en un mot que leur nature n'est pas de même nature : la nature des uns serait tout à fait naturelle alors que la nature des autres serait « sociale ». (p. 73)

C'est que les uns sont des instruments des rapports sociaux, et doivent rester à la place déterminée qui leur a été fixée, alors que les autres, propriétaires, sont membres du corps social, et doivent dans une certaine mesure (relative tout de même...) intervenir activement dans la constitution des rapports sociaux, et notamment, dans le maintien en l'état de l'ordre social.

L'imputation d'être des groupes naturels qui est faite aux groupes dominés est donc bien particulière. Ces groupes dominés sont énoncés, dans la vie quotidienne comme dans la production scientifique, comme immergés dans la Nature et comme des êtres programmés de l'intérieur, sur lesquels le milieu et l'histoire sont pratiquement sans influence. Une telle conception s'affirme d'autant plus fortement que la domination exercée est plus proche de l'appropriation physique nue. Un approprié sera considéré comme ayant à voir avec la Nature alors que les dominants n'y viennent qu'en second mouvement. Mais plus encore les protagonistes occupent par rapport à la Nature une place différente : les dominés sont dans la Nature et la subissent, alors que les dominants surgissent de la Nature et l'organisent. (p. 78)

Et C. Guillaumin de conclure ainsi son analyse :

Plus la domination tend à l'appropriation totale, sans limites, plus l'idée de « nature » de l'approprié sera appuyée et « évidente ». (p. 81-82)

La conclusion politique, elle, est que la lutte ne peut frapper juste que si elle use de la conscience politique contre la croyance, de l'analyse politique contre les sentiments spontanés, que si elle oppose la compréhension de la réalité des rapports sociaux à l'idée de leur naturalité, à l'idée que ces rapports, tout comme les appropriés eux-mêmes, seraient naturels et dès lors, prétendument, inquestionnables.

Et les « animaux » ? Appropriés et naturels !

On aura remarqué que les citations que j'ai faites des textes de C. Guillaumin sont presque toujours directement applicables à la situation des non-humains. C'est là d'ailleurs une constatation qui corrobore la justesse de ses thèses, puisqu'elle ne les a justement pas élaborées en pensant les appliquer aux « animaux ».

C'est que ceux-ci sont bel et bien considérés comme des objets (c'est explicite tant dans le Code civil que dans le Code pénal), ils sont vendus et achetés en tant que marchandises, ils ont des propriétaires qui ont pratiquement tout pouvoir sur eux [16], bref, ils sont bel et bien appropriés. Et ils sont appropriés collectivement en tant que classe (catégorie générale correspondant à celle des êtres non-humains) par une autre classe (la catégorie des êtres humains) : tout humain, par exemple, peut pêcher ou chasser un animal, ce qui ne signifie rien d'autre que les animaux, pris en tant qu'ensemble, appartiennent de droit aux humains (à l'humanité dans son ensemble), et que, pour qu'ils deviennent la propriété réelle et concrète d'un individu humain particulier, il suffit seulement que celui-ci arrive à s'emparer d'eux, par force ou par ruse. La loi désigne d'ailleurs un animal sauvage comme res nullius ( « chose de personne »). Quant à la descendance d'un non-humain, tout comme ses autres productions, elle appartient ipso facto à son propriétaire. Le fait même d'exposer cela en ces termes déjà semble étrange, tant est grande la force de l'évidence, tant nous avons intégré comme normales et naturelles notre qualité de propriétaire et leur statut de propriétés.

Et c'est effectivement un fait incontournable que les animaux sont systématiquement perçus comme des « éléments naturels », comme des « parties de la Nature », que pour tout le monde, « ils appartiennent à la Nature ». Et ils sont bien perçus également comme ayant « une nature » qui les détermine entièrement, perçus comme des êtres qui sont déjà en naissant tout ce qu'ils seront par la suite, des spécimens indifférenciés de leur espèce, immergés dans la Nature et soumis à elle via leurs instincts, ou, comme le dit C. Guillaumin à propos des femmes, « des êtres clos, finis, qui poursuivent une tenace et logique entreprise de répétition, d'enfermement, d'immobilité, de maintien en l'état du (dés)ordre du monde. » (p. 76)

Dans son célèbre livre sur Les enfants sauvages, Lucien Malson nous donne un clair aperçu du discours humaniste (c'est-à-dire, spéciste) type, tel qu'on peut le rencontrer partout puisqu'il correspond bien à l'idéologie actuelle, héritée du XVIII^e siècle et des Lumières, quoique puisant ses racines dans la plus profonde Antiquité :

C'est une idée désormais conquise que l'homme n'a point de nature mais qu'il a - ou plutôt qu'il est - une histoire.

(...)

À la vie close, dominée et réglée par une nature donnée, se substitue ici l'existence ouverte, créatrice et ordonnatrice d'une nature acquise.

(...)

Aujourd'hui, se trouve au monde un être qui n'est pas, comme la totalité des autres êtres, un « système de montages » mais qui doit tout recevoir et tout apprendre [17]...

On retrouve toujours la notion d'instinct, qui n'explique rien, mais qui agit comme une incantation magique, pour signifier que le bois dont sont fait les appropriés a des propriétés spéciales et les agi, presque comme de l'extérieur (mais non, pas de l'extérieur, puisqu'on ne peut pas non plus parler à leur propos d'intérieur, de subjectivité) : l'instinct serait la courroie de transmission de leur nature, le relais qui permet à l'espèce (qui est leur nature) de dicter, par détermination interne, sa conduite à l'individu.

Pourtant, cette notion d'instinct, on a beau être habitué à l'utiliser sans cesse, à force d'étudier dans les faits les animaux non humains, on ne sait plus trop qu'en penser ; même Malson est obligé d'en convenir, tout en essayant tout de même de retomber sur ses pattes :

Certes, la notion même d'instinct, dans la psychologie animale, a perdu la rigidité qu'elle avait jadis. On sait, aujourd'hui, que l'imitation, l'apprentissage des tâches chez les animaux supérieurs, que l'effet de suggestion de groupe chez les animaux inférieurs vivant en une sorte de permanente hypnose (sic), indiquent le rôle non négligeable de l'entourage dans la maturation de l'instinct. Malgré tout, celui-ci n'en continue pas moins d'apparaître comme un « a priori de l'espèce » dont chaque être exprime la force directrice d'une manière assez précise, même dans le cas d'un précoce isolement. C'est en ce sens qu'un comportement animal renvoie tout de même à quelque chose comme une nature [18].

Les scientifiques, malgré leurs a priori idéologiques qui sont ceux de tout le monde, ont en fait de plus en plus de mal à légitimer un tel discours ; parlant plus spécifiquement des oiseaux et des poissons, l'éthologue Rémy Chauvin affirme bien que

il existe certainement une composante innée, fixée sur les chromosomes, dans beaucoup de comportements, mais elle est loin d'avoir un caractère bien précis : c'est plutôt une sorte d'orientation vague et très générale vers l'acte à accomplir [19].

Lui-même ne fait pas le pas, mais ne doit-on pas considérer dès lors, à partir d'une telle définition de ce qu'est un instinct, que par exemple notre trivial sentiment de faim, tout comme celui de satiété, sont des instincts ? Voilà qui à la fois enlève beaucoup de son intérêt (idéologique) à la notion d'instinct, et qui comble quelque peu cet abime qui est censé nous (nous, humains) séparer des autres individus ! Mais, j'oubliais, on ne parle pas d'instincts à propos des humains, mais de besoins physiologiques !

Le discours humaniste « habituel » (du moins lorsqu'il se veut non raciste et non sexiste) veut que les dominants aient animalisé et naturalisé les dominés humains pour mieux les faire sortir de la case « humanité », ne faisant que plaquer abusivement sur eux les caractéristiques « naturelles », réelles et fondées, elles, des autres animaux.

Mais, et ce n'est pas là le moindre intérêt des thèses de C. Guillaumin, ce n'est justement pas l'idée qu'elle défend : il n'y a pas « animalisation » ou « chosification » (puisque malheureusement c'est la même chose) des dominés humains pour les rendre plus aisément dominables ; mais, à un certain type de rapports sociaux, ceux d'appropriation, correspond logiquement un certain type d'idéologie, celle de la nature. L'idée que les appropriés sont « naturels », que leur appropriation est « naturelle » vient du fait même qu'ils sont appropriés, découle de ce type particulier de rapport qu'est le rapport d'appropriation.

Les analyses de C. Guillaumin sont plutôt convaincantes : l'imputation de naturalité découle du rapport d'appropriation, et le discours qui veut fonder l'appropriation sur la naturalité des dominés est donc second par rapport à l'appropriation elle-même. Il en va de même pour le mépris dans lequel sont tenus les intérêts des dominés : ce n'est pas lui qui fonde, explique, légitime l'exploitation, c'est au contraire l'exploitation qui l'engendre.

Le combat contre le spécisme
est nécessairement aussi idéologique

C. Guillaumin ne remet pas en cause l'évidence spéciste (non pas nécessairement l'injustifiabilité de l'exploitation des êtres non-humains, qui pourrait être une question indépendante ; mais en tout cas l'idée qu'ils seraient des êtres naturels, spécimens de leur espèce mûs par leurs seuls « instincts ») : pourtant, ses propres analyses aboutissent logiquement à la remise en cause, non de la naturalité des seuls dominés humains, mais de celle de tous les dominés. C'est l'idée de naturalité elle-même qui est en fait mise sur la sellette, indépendamment de ceux auxquels elle est censée s'appliquer, puisqu'il apparaît qu'elle correspond en fait à certains types de rapports sociaux. C'est la notion de Nature, et celle de nature des choses, qui est attaquée par la mise en évidence de son caractère de reflet et de fondement idéologiques des rapports d'appropriation. Et, dans le même mouvement, c'est l'idéologie humaniste, qui en est le revers, qui se trouve critiquée [20]. N'oublions pas, en outre, que le seul argument jusqu'ici invoqué à l'encontre des thèses de la libération animale (dont on ne voit d'ailleurs pas quel lien logique il entretiendrait avec le problème) est que la spécificité des humains tiendrait dans leur liberté, dont seraient dépourvus les autres animaux, êtres naturels.

Il y a néanmoins bien des différences entre les appropriés humains et les non-humains : les seconds ne peuvent guère être acteurs dans les rapports sociaux, ou si peu, comparés à la majorité des humains de plusieurs années. Ils sont condamnés à subir ces rapports, dans l'incapacité qu'ils sont à les agir jusqu'à les transformer. En bref, ils ne peuvent pas bâtir de véritable rapport de force, et ils ne peuvent pas non plus, a fortiori, nouer d'eux-mêmes des rapports contractuels, du moins explicites [21].

L'idéologie politique occidentale oppose traditionnellement les rapports contractuels, rapports d'égaux à égaux (ou déclarés tels), et les rapports d'appropriation, rapports de propriétaires à choses, comme les deux seules possibilités de rapports. C'est ce que l'on entend lorsque l'on nous dit, parlant des animaux, qu'un être qui ne saurait avoir de devoirs envers les autres ne saurait avoir de droits. Mais on oublie alors de préciser que, malgré leur incapacité à se faire imposer des devoirs, nombreux sont les humains auxquels on accorde des droits, limités mais néanmoins fondamentaux (ceux d'être entretenus, de ne pas être tués ni torturés...) qui sont ces droits mêmes qui font si cruellement défaut aux non humains.

Remarquons par exemple que les enfants, qui sont bien la dernière classe d'humains explicitement appropriés, sont perçus comme irresponsables, socialement débiles, etc. ; ce qui se révèle très vite faux, même si c'est effectivement le cas pour les nourrissons. Et justement, les nourrissons, tout comme les humains séniles (gâteux), les handicapés mentaux profonds et autres personnes sous tutelle, ne peuvent pas toujours plus que les individus non humains agir les rapports sociaux, ni non plus lier contrat. Mais ils sont néanmoins, du fait de leur appartenance d'espèce, un tant soit peu pris en compte (en tout cas, tout de même plus que la plupart des animaux que nous utilisons) et, en droit sinon toujours en réalité, on accorde une certaine considération à leurs intérêts vitaux [22]. On ne peut donc faire jouer cette clause pour le maintien de la domination à l'égard des animaux non humains (ce ne serait de toute façon pas moral), et cela prouve que, même à l'heure actuelle, des êtres qui ne peuvent établir aucun rapport de force peuvent bénéficier de protections sociales, aussi insuffisantes soient-elles.

De toutes façons, nous n'en sommes hélas pas encore au point où il pourrait être utile de se poser précisément la question du statut social des animaux, question pour le moins épineuse dans le cadre de la société actuelle. Par contre, l'urgence est bien de travailler à une révolution culturelle, visant à transformer notre vision courante des non humains, sans laquelle nous ne pouvons guère espérer de transformation radicale de leur sort. C'est que, a contrario des autres luttes, celle pour la libération animale est condamnée à rester un mouvement des dominants eux-mêmes, et à ne pas pouvoir compter sur la détermination, l'intelligence et la critique idéologique (culturelle) des dominés, comme celles que peuvent exercer les colonisés, les noirs américains, les femmes, etc., dans le cadre de « leurs » luttes. C'est donc à nous de nous atteler à cette tâche, pour laquelle nous ne sommes pas des mieux placés ; cela passe par la critique des thèses éthiques traditionnelles de l'humanisme, au profit, par exemple, de l'idée de considération égale des intérêts, mais aussi, donc, par la critique de notre vision commune des animaux comme êtres naturels, immensément différents des humains, qui seraient, eux, des êtres libres. C'est en fait la dichotomie Humanité/Nature elle-même qu'il me semble essentiel de critiquer : s'il y a des différences radicales à faire dans le réel, elles ne me semblent pas correspondre du tout à ce qu'on entend par naturel et humain, naturel et social, naturel et artificiel. Me semble bien plus pertinente la distinction qu'on peut établir entre ce qui ressent, souffre, a conscience, et ce qui est insensible. La distinction entre les « choses » qui ont des intérêts, dont l'existence peut se passer bien ou mal, et les choses auxquelles rien n'importe, insensibles, ne dégageant pas de valeurs par elles-mêmes.

Les analyses de C. Guillaumin vont dans ce sens : outre qu'elles permettent de comprendre à quoi correspond l'idéologie spéciste, et en quoi elle est si proche des idéologies sexiste et raciste, elles ôtent de son caractère naturel et évident à la notion d'un ordre de la liberté qui s'opposerait à un ordre de Nature, pour la poser comme un fait culturel lié à des rapports de domination. Ces analyses constituent une base possible d'une critique radicale de l'appropriation et des façons de penser qu'elle engendre.